Posteado por: jarmandolopez | diciembre 14, 2011

ARTICULO DEL PADRE PEDRO TRIGO EN LA REVISTA ITER “MARIA EVANGELIZADORA: MARIA INDIGENA” (SOBRE LA VIRGEN DE GUADALUPE)

MARIA EVANGELIZADORA:
MARIA INDIGENA

Pedro Trigo, sj
I NICAN MOPOHUA: SINTESIS DEL RELATO.

Sucede a los diez años de conquistada la ciudad de México. El indio Juan Diego se dirige a la doctrina de Tratelolco, a aprender de los sacerdotes las cosas divinas y a ser contado. A1 pasar por el pie del cerro de Tepeyacac oye música y canto, como si se alternaran las aves y el cerro. Reconoce la Tierra Florida de las tradiciones de sus antepasados. Cuando se pregunta si es un sueño o la realidad, una voz acariciadora lo llama desde la cumbre a entrar a ese mundo. Mientras sube no siente temor sino dicha. Ve a una Señora: reful¬gía de hermosura y con sus destellos inundaba de gloria el cerro. Tras de informarse adónde iba, la Señora nombra a Juan Diego mensajero, le da un en¬cargo solemne: que le edifiquen en ese lugar un templo para que en él mani¬fieste su misericordia a todos los hijos de la tierra que padecen necesidad. Lo envía al palacio del obispo para que le comunique esta su voluntad. Así lo hace Juan Diego, después de esperar un gran rato antes de ser recibido. Pero el obispo no le da mucho crédito: tiene que ver qué fundamento tiene ese encargo ¬El indio sale triste por no haber sido creído. Por eso al encontrarse de nuevo con la Señora le suplica que envíe a alguien más digno de crédito para que así pueda ejecutarse su voluntad. Pero ella le responde que regrese otra vez porque es de absoluta necesidad que sea él quien vaya y que por su medio se realice su voluntad. Esta segunda vez le resultó mucho más difícil a Juan Die¬go ser recibido por el obispo, que le preguntó muchas cosas y le pidió una se¬ñal. A1 salir el indio, mandó el obispo a sus criados que lo siguieran para ave¬riguar dónde iba y con quién hablaba. Pero al llegar junto al puente de Tepe¬yacac los criados lo pierden de vista y se confabulan para desacreditarlo an¬te el obispo.

Al llegar a su casa, Juan Diego encontró a su tío muy enfermo y fue a llamar al médico, que no pudo hacer nada. Por eso al día siguiente, en vez de ir donde la Señora a buscar la señal que le pidiera el obispo, se desvió de ca¬mino para no toparse con ella y poder llegar a Tlatelolco para traerse un sacer¬dote que ayudara a su tío a bien morir. Pero la Señora le sale al encuentro. Él se mortifica, sin embargo no pretende engañarla; le explica el caso y le ase¬gura que después que cumpla con el tío regresará, pues, le dice, “para esto he¬mos nacido: para esperar el deber de nuestra muerte”. Pero la Señora le qui¬ta el temor: “¿Acaso no soy yo tu fuente de vida?”. Le asegura que su tío sa¬nará. Y le da la señal para que lleve al obispo: son las flores de la Tierra Flo¬rida. Él marcha contento, con el corazón seguro. Pero en el palacio no lo quie¬ren recibir. A1 cabo, los criados se fijan más en él y sienten curiosidad por lo que lleva en la tilma. Cuando ven las flores se admiran y corren donde el obis¬po, que lo recibe enseguida. Él le cuenta la embajada de la Señora y al desple¬gar la tilma, caen las flores y se pinta la imagen de la Reina del Cielo, tal co¬mo la había descrito Juan Diego. El obispo y los asistentes se arrodillan, inun¬dado el corazón de afecto. Pide perdón a Juan Diego, lo hospeda en su casa y le envía una lucida compañía para que le informe del lugar de la aparición. Después de señalarlo, Juan Diego quiso saber de su tío: estaba sano, se le ha¬bía aparecido la misma Señora y le había dado el mismo encargo que a su so¬brino y además le reveló el nombre con que quería ser venerada: Santa Ma¬rta de Guadalupe. Retornaron al obispo. Y toda la ciudad se puso en movi¬miento para ver, como cosa divina, esa imagen no pintada por ningún habitan¬te de la tierra.

II.- ANALISIS DEL TEXTO.

Un relato de apariciones.

Es un relato de apariciones. Por eso, para comprender su especificidad, veamos antes sus elementos genéricos, comunes a tantos otros relatos en la historia del cristianismo. El primer elemento es que el ser divino toma la ini¬ciativa, el destinatario está completamente desprevenido y suele ser una per¬sona común, simple, sin importancia. Un segundo elemento bastante frecuen¬te es que el objetivo de la aparición es la construcción de un santuario en el lu¬gar de la aparición en el que el ser divino se manifestará de un modo peculiar y esa peculiaridad queda expresada en el mensaje que recibe el vidente; en to¬do caso nunca falta el mensaje. Un tercer elemento es la incredulidad inicial de parte de la autoridad eclesiástica. A1 no cejar el vidente, la autoridad pide una señal que autentifique la presencia divina. El cuarto momento es el otor¬gamiento de la señal que rinde a la autoridad y causa conmoción religiosa en el pueblo. Todo acaba con la construcción del santuario en medio del fervor de autoridades y pueblo. Si éste es el esquema de los relatos y apariciones, po¬demos convenir que el Nican Mopohua es un relato típico que cuadra perfec¬tamente en los moldes del género.

Pero si los rasgos genéricos están sólidamente establecidos, más aún destacan las peculiaridades. Éstas son de tal magnitud que tendremos que con¬cluir que esta creación cultural desborda las posibilidades y las capacidades de los diversos actores religiosos que vivían entonces en la Nueva España, al menos hasta donde llegan nuestros conocimientos. Ciertamente que es impen¬sable que ningún español pudiera concebir semejante relato. Un egresado del colegio para indígenas de Santiago de Tlatelolco tuvo capacidad literaria pa¬ra plasmarlo. Pero, ¿es pensable que tanta audacia y plenitud saliera única¬mente de su propia inspiración?

– Cómo dio comienzo la fe.

El Nican Mopohua es un texto escrito en náhuatl. En esa misma, len¬gua y en diversas lenguas indoamericanas se conservan muchos textos religio¬sos cristianos de esa misma época. Son, sin excepción, traducciones del espa¬ñol o del portugués; sus autores son casi siempre europeos o en algún caso mestizos, y los textos son variantes simplificadas de catecismos, confesiona¬rios o sermonarios de la época; en todo caso la mentalidad, la sensibilidad, el esquema y propósito son europeos occidentales. Sin embargo el texto que nos ocupa es, según los entendidos, una pieza de lujo de la literatura náhuatl, no sólo por su estilo sino por su perspectiva, por el mundo que denota y el mo¬do cómo lo siente y también por su propuesta.

El texto tiene por objetivo nada menos que presentar cómo dio comien¬zo la fe, el saber de Dios (3) en la tierra mexicana. Y la historia no comienza con los capellanes de Cortés ni siquiera con la llegada de los Doce Apóstoles franciscanos o con la del obispo Zumárraga, aguerrido defensor de los indí¬genas. Comienza con “un indiecito, un pobrecillo de nombre Juan Diego” (5), un neófito asignado a la doctrina de Tlatelolco.

La ambientación del texto connota su perspectiva. Los sucesos que van a relatarse acontecen a los diez años de la derrota. Los habitantes de monte y lago están en calma porque “yace en tierra flecha y escudo” (1). Los habitan¬tes son, pues, los indígenas ya que las armas derrocadas son las suyas. Las es¬padas, lanzas, arcabuces y cañones de los españoles siguen en alto, amenazan¬tes. Estamos “a los diez años de conquistada la ciudad de México” (id). Quien escribe es, pues, del pueblo vencido. El punto de partida es el dolor y la pos¬tración. En esta situación, lo que va a relatar él es una buena noticia, un cam¬bio de horizonte, el comienzo de la esperanza. Y todo esto empieza con un in¬diecito.

– Una religión sin evangelio.

Este macehual va al sitio asignado por los sacerdotes “en pos de las co¬sas divinas, las que nos dan y nos muestran los representantes de Nuestro Se¬ñor” (21) y en pos de sus mandamientos (6). ¿Por qué, si Juan Diego asiste regularmente a la doctrina, la fe no comienza en ella y por medio de los padres doctrineros? Según el texto, esta religión es para los indígenas abstracta “las cosas divinas” (6, 21, 64) y obligatoria, no sólo por su contenido “sus manda¬mientos” (6) sino porque es impuesta y no hay más remedio que asistir ya que les toman lista y sancionan su inasistencia: “ya se hizo la reunión, ya se oyó la Misa y fueron contados y se dispersaron los indios” (65). Juan Diego se con¬sidera a sí mismo como “un hombrecillo infeliz, un pobre cargador y gañán, hez y fin del pueblo, sometido a hombros y cargo ajeno” (51). Así le han pues¬to precisamente los cristianos. Son ellos quienes lo han sometido, privándo¬lo de la capacidad de disponer de sí (sui iuris), y quienes lo abruman físicamen¬te convirtiéndolo en un cargador de bultos ajenos. Careciendo él de todo, has¬ta de la más elemental autoestima: hez y fin del pueblo. Lo han reducido a la condición de un hombrecillo infeliz. El cristianismo avala esta situación. Aun¬que algunos misioneros se esfuercen por corregir los abusos, todos reconocen como voluntad de Dios la supremacía de los españoles vencedores y de su cul¬tura y de su religión sobre los indígenas vencidos. El cristianismo es la reli¬gión de los vencedores.

Este cristianismo no tiene, pues, para los indígenas ningún mensaje de salvación para esta vida. Esta religión sin misericordia está ligada al “bien mo¬rir”: al cura se le llama y acude para dar los últimos sacramentos (85, 87, 97). Es una religión que afianza el pesimismo vital del indígena: “¡Para esto hemos nacido: para esperar el deber de nuestra muerte!” (98). Un cristianismo así no puede ser recibido como evangelio. Puede ser realista y hasta conveniente in¬clinarse ante estos nuevos dioses que han hecho una demostración tan fulgu¬rante de poder derrotando a los de los antepasados. Pero estos dioses tan po¬derosos no son dignos de fe. Se les podrá temer, pero no tiene sentido abrir¬les el corazón y apoyar confiadamente la vida en ellos. Así pues, un cambio de religión acontecido de esta manera no es aún comienzo de la fe; no es éste el camino para iniciarse en el saber de Dios, es decir para conocerlo internamen¬te y saborearlo.

– El tesoro oculto de los vencidos.

Pero este pueblo vencido y sometido logra conservar aún algunas co¬sas preciosas. Conserva ante todo, ocultándolo de los españoles y sobre todo de los sacerdotes, su imaginación, aunque depotenciada, su mundo religioso, aunque confinado al pasado o a un más allá ya improbable. Es la Tierra Flo¬rida, transfigurada, henchida de gloria, fulgurante de destellos y poblada de cantos y músicas, de flores exquisitas y perfumadas y de aves de plumajes des¬lumbrantes y cadencioso canto; es el lugar de la armonía, de la delicadeza y el deleite; un lugar que colma el corazón humano, que lo embriaga de felici¬dad, lugar del descanso, la comunicación amistosa y el amor (7-19, 109-13, 142-43).

Este pueblo conserva también la misericordia, la que no han tenido con él: nada hay más sagrado para él que socorrer al enfermo y más si es allega¬do y anciano (81-88, 96-100, 154-55).
– La buena nueva para los vencidos.

Tenemos, pues, una dualidad estructural: dos pueblos, dos culturas, dos religiones, dos tipos de lugares geográficos, en suma dos mundos. No en relación simbiótica ni yuxtapuestos: el mundo español, arriba, dominando, y al mundo indígena, abajo, sometido al español. La religión cristiana era según los españoles el don que compensaba con creces a los indígenas la pérdida de la libertad y las exacciones, pero si la asistencia a la doctrina era obligatoria, quería decir que la religión impuesta era la estructura englobante del sistema de dominación.
Pues bien, en esta situación, María se aparece al indígena, no en el lu¬gar de la doctrina sino en su propia tierra, y su aparición la transforma en la Tierra Florida. Los misioneros citaban a los indígenas a los lugares donde ellos residían, eran los indígenas quienes tenían que trasladarse de su mundo al de los españoles para ser adoctrinados en la religión de los españoles. María va a buscar al indígena a su propia tierra, le sale al paso al que sale de su tierra para ir en pos de Dios. La Reina del Cielo se presenta en tierra indígena. Pa¬ra ir en pos de Dios no hace falta salir de su tierra.

– En clave indígena.

Pero tampoco hay que salir de su mundo imaginario, ni siquiera de su imaginario religioso. La Reina del Cielo transforma ese lugar en cielo, y el cie¬lo de la Madre de Dios ¡es el cielo indígena! La Tierra Florida no queda se¬pultada en el trasmundo de la cosmovisión vencida, no era el más allá del pa¬sado preterito. Está ahí, en su tierra, en el presente que está viviendo.

Entonces sucede lo inaudito: la Madre del Salvador Señor nuestro Je¬sucristo (70), la Madre del Hijo del Dios cristiano, llama al indígena a que su¬ba con ella, a que entre a su mundo divino y ese mundo es el mismo mundo sagrado indígena y está en su misma tierra. Ése es el evangelio que recibe el indígena; por eso ante semejante invitación “se sintió muy contento, muy di¬choso” (13).

El que ante los españoles se siente como la hez del pueblo que no pue¬de disponer de sí, ante la invitación de la Señora no se alteró ni tuvo temor, se atrevió a subir donde ella (13). La Noble Señora, la Reina del Cielo lo reha¬bilita, le infunde serenidad, valor y dicha. Es que ella no habla como los se¬ñores recién venidos, su voz por el contrario es “sumamente recreadora, muy grata, como que acaricia y procura amor” (19). Y además lo llama cariñosa¬mente por su nombre: “Juanito, Juan Dieguito” (12) y le da el apelativo de más predilección: “hijito el más pequeño” (20). Él se siente tan animado que tam¬bién responde con el mismo tono, transido a la vez de reverencia y de afec¬to: “Señora mía, Niña mía, Reina mía” (21), “Ama mía, Señora, Reina, Hija mía, la más pequeña, Doncella mía” (44), “Hija mía, Hija pequeña mía, Rei¬na” (94). El indígena hablando con la Madre del Hijo del Dios cristiano, ha¬blando sin temor, con la cara descubierta, hablando ambos como si fueran de la misma familia, hablando en tierra indígena transformada en cielo indígena, que es entonces el mismo cielo cristiano.

Los indígenas pueden convertirse al cristianismo porque la Reina del Cielo cristiano ha aparecido en el cielo indígena. ¿Se ha convertido, se ha vuel¬to a él o es que en el fondo eran el mismo cielo? Sea como sea, esto es una gran noticia. Es nueva porque acaba de acontecer, de revelarse. Es muy buena pa¬ra el indígena porque puede abrazar la nueva religión desde su propio imagi¬nario religioso. Es más, si esta Señora es la Madre de Jesucristo, el cristianis¬mo no es la religión de los vencedores: los dioses cristianos no se imponen, al contrario salen al paso con señorío, pero más aún con benevolencia, trayen¬do felicidad, dignificando, entrando en una relación personal, amorosa, y, lo que es más, en clave indígena. No vienen desde la otra orilla sino desde la pro¬pia orilla. Aquella a la que veneran los españoles se da a conocer al indígena de un modo personal y al estilo indígena. ¡Tremendo evangelio!

Este evangelio se afianza y corrobora al autorrevelarse la Señora. Ella es “Madre del verdadero Dios, de Aquel por quien todo vive, el creador de los hombres, el dueño de lo que está cerca y junto, el amo de los cielos y de la tie¬rra” (23). La Señora caracteriza al verdadero Dios con los versos tradiciona¬les de los poetas náhuatls. Las expresiones de la Madre de Jesucristo son li¬teralmente las mismas que aparecen repetidas ritualmente en la poesía religio¬sa indígena. Naturalmente que ella escoge unos atributos y deja otras carac¬terizaciones. Pero en todo caso lo puede describir con expresiones tradiciona¬les. El Dios verdadero de que habla la Reina del Cielo, aunque no coincida con ninguna de las divinidades indígenas, puede ser caracterizado a partir del mun¬do religioso indígena.

– Lugar de la defensa y la misericordia.

Pero si la presencia de la Señora y las palabras con que se presenta pro¬porcionan al vencido un principio indestructible de identidad recobrada, de dignidad en la que puede descansar y de libertad para relacionarse con los vencedores en cuanto al núcleo cristiano que dicen profesar, el mensaje que re¬cibe de ella hace de este principio un proyecto a través del cual se exprese pú¬blica y establemente: “Mucho quiero y con intensidad deseo que en este lugar me levanten mi templo. Allí ostentaré, haré exhibición, daré todo mi amor, mi compasión, mi ayuda, mi defensa de los hombres. Yo soy vuestra madre mi¬sericordiosa, de ti y de todos vosotros los que vivís unidos en esta tierra, de to¬dos los demás variados géneros de personas que son mis amantes, los que cla¬man a mí, los que me buscan, los que en mí tienen confianza. Allí he de oír su llanto, su tristeza, para remediar, para aliviar todos sus múltiples dolores, ne¬cesidades, infortunios” (24-26).
Los destinatarios directos y privilegiados del amor de esta Señora son los seres humanos que necesitan su amor, compasión, ayuda y defensa porque no los reciben de nadie. Son los que lloran sumidos en la tristeza, los que en nadie encuentran remedio a sus muchos dolores y ne¬cesidades. Es obvio que son los indígenas quienes hace diez años cayeron en tan irremediable infortunio. Ellos son los que viven unidos, apegados a la tie¬rra, aunque también amarrados con ella a la servidumbre.
Lo que asegura la Madre de Dios es que estos indígenas no están desamparados: ella es su ma¬dre misericordiosa. El templo será la visibilización, la ostentación, de ese amor total que se concreta en acogida, escucha, defensa, alivio y remedio. El tem¬plo será el lugar de apelación de los vencidos: el ser divino que reside en él, la Reina del Cielo, es la madre de los indígenas, es un ser casi todopoderoso y se ha unido a ellos por lazos de predilección que equivalen a los de sangre; pero además, como es la Madre del Señor Jesucristo, los españoles cristianos también tendrán que venerarla y respetarla. Será, pues, la abogada de los in¬dígenas y su mediadora poderosa frente a los vencedores. Un puente entre am¬bos mundos; pero, a diferencia de la propuesta cristianizadora española, ten¬dido en tierra indígena y desde la perspectiva indígena, es decir, desde los in¬tereses y el imaginario indígena.

¿Cómo decodificar este mensaje desde el punto de vista español? El mensaje de la Madre de Dios decía a los españoles que el bien de todos pasaba por el bien de los indígenas. No era el cielo el que favorecía su suerte a cos¬ta de los indígenas. Por el contrario, en tierra de México tendrían que encon¬trar a la Madre de Jesucristo, a quien ellos decían tener tanta devoción, como la madre de los indígenas, más aún como la madre indígena de los indígenas. La Señora de Tepeyacac no es, pues, otra que la que se expresa en el Magni¬ficat, un himno cantado incesantemente en la cristiandad hispana, que de pron¬to cobraba una actualidad desconcertante.

– Tu fuente de vida.

Pero aún nos falta descubrir el por qué de esta preferencia de la Madre de Dios por los pobres indígenas que lloran y mueren de tristeza por tanta opre¬sión e infortunio. El carácter liberador de la propuesta religiosa que se reve¬la en Tepeyacac se debe a la inversión que opera en la dirección religiosa: el ámbito de la religión no es la muerte sino la vida. El objetivo de la religión no es vivir resignado para morir bien y asegurarse una ultratumba dichosa que compense de tanta miseria presente. La voluntad de la Reina del Cielo es la sa¬lud, la paz y la vida, aquí y ahora.
Juan Diego, acosado por la enfermedad in¬curable de su tío, propone a la Reina del Cielo: “Voy de prisa a llegar a tu ca¬sa en México; voy a dar cuenta a alguno de los amados de Nuestro Señor, sa¬cerdotes nuestros: que vaya a confesarlo, a disponerlo del todo. ¡Por cierto que para esto hemos nacido: para esperar el deber de nuestra muerte!” (97-98). Pe¬ro ella le responde: “Oye, pon bien en tu corazón, hijo mío el más pequeño: Nada te amedrente, nada te abata, tampoco se altere tu corazón, tu rostro. No temas tampoco enfermedad o algo molesto, angustioso, doliente. ¿Acaso no soy yo aquí tu madre? ¿No estás bajo mi sombra, bajo mi resguardo? ¿Aca¬so no soy yo tu fuente de vida? ¿No estás acaso en el hueco de mi manto, en el cruzamiento de mis brazos? ¿Qué otra quizá te hace falta? Que ya nada te angustie, te dé amarguras; que no te aflija la enfermedad de tu tío; porque no ha de morir de lo que ahora tiene en sí. Ten por seguro que ha de sanar” (102¬4).
Frente a la propuesta de ir a México, a la casa que allí tiene la Señora, adon¬de uno de los amados del Señor, le responde ella titulándose como su madre y precisamente en el lugar donde platican. ¿Para qué ir donde los españoles? Ella es madre del indígena y su casa está donde ellos están. No es necesaria esa mediación. Pero sobre todo, ¿para qué ir en pos de los sacramentos de la muerte cuando la voluntad de Dios es la vida? El corazón de este mensaje li¬berador está en esta revelación definitiva: “¿Acaso no soy yo tu fuente de vi¬da?”. Quien da fe a estas palabras y apoya en ellas su vida por nada se angus¬tia ni abate, nada es capaz de alterar su corazón. Porque, al vivir de esa fe, ex¬perimenta que la fuente de la vida no la tienen los españoles que parecen con poder omnímodo para dar o quitar la vida; aunque ellos se crean dioses, no lo son.
La fuente inviolable de la vida está a disposición del indígena, volcada ha¬cia él, pidiéndole que haga la prueba y beba de ella. Al hacerlo, obtiene no só¬lo la vida sino sobre todo la libertad respecto de los españoles. Ellos pueden matar, pero no tienen la fuente de la vida. En México la fuente de la vida, la Madre del Salvador Jesucristo que es la Vida, pertenece a los indígenas. Tam¬bién allá habrán de acudir los españoles, si quieren buscar remedio a tantos ma¬les cometidos, que en este tiempo de fiebre y embriaguez aún no son capaces de ver ni confesar.

– El obispo como destinatario ineludible.

Con este mensaje envía la Reina del Cielo al indígena adonde el Obis¬po. María nombra al indígena ángel, mensajero para que evangelice al obis¬po. El neófito, evangelizador; el responsable de la evangelización, destinata¬rio del evangelio. Henos aquí ante una paradoja. ¿No es un contrasentido es¬ta inversión de papeles? ¿Para qué envía la Señora al indígena al obispo?
La aparición no tiene el propósito de fundar una religión sincrética diversa de la de los españoles y de la de los indígenas. Por el contrario, su objetivo es ten¬der el puente entre ambos mundos religiosos. La Reina del Cielo se presenta al indígena y desde el imaginario religioso indígena, pero se presenta como la Madre del Salvador, Señor nuestro Jesucristo, la divinidad por la que se nom¬bran los españoles. Ahora manda al indígena ante el obispo para que él, como suprema autoridad cristiana, reconozca la legitimidad del puente que tiende Nuestra Señora y pase por él, para así encontrarse con los indígenas evangé¬licamente, es decir de modo que éstos capten su propuesta religiosa como bue¬na nueva.
El mensaje de la Reina del Cielo no será buena nueva del todo pa¬ra los indígenas hasta que no lo acepte y haga suyo el Jefe de los sacerdotes, que es autoridad suprema en su rango para los españoles. Si el mensaje de la Señora no es aceptado por el obispo, la fe de los indígenas que lo hagan suyo, carece de reconocimiento y de mediaciones institucionales. Los indígenas que creyeran en él serían considerados como engañados por el diablo o como he-rejes y cismáticos, y perseguidos como los que seguían fieles a sus creencias indígenas. La buena nueva se convertiría así en fuente de mayor distancia¬miento y represión.
Es necesario que el obispo acepte el mensaje de la Seño¬ra. Pero, ¿por qué no se le aparece también la Señora directamente al obispo para certificarle de la embajada de Juan Diego? Siendo tan imprescindible que el obispo acepte el mensaje, ¿por qué no utilizar esa vía más expedita? La ra¬zón es que la Señora no pretende sólo que el obispo sepa su voluntad sino que reciba la realidad de ese mensaje, que se le revele su significado en la misma trama de la situación y que allí llegue a captarlo como buena noticia también para él. Sólo entonces estará tendido el puente por los dos lados: por el lado de los indígenas y por el de los españoles; sólo entonces podrán ser ambos cris¬tianos, es decir el cristianismo no será ya para los españoles una religión tri¬bal conquistadora ni para los indígenas una sumisión a los dioses vencedores.

– Un mensaje revulsivo.

En esta ocasión sí que es verdad que el medio es el mensaje o que el mensajero es interior al mensaje. Si el mensaje es que María es la defensora del indígena y su fuente de vida y que lo es como indígena y desde su imagi¬nario religioso, y que éste es en México el rostro de la Madre de Jesucristo y que con ese rostro indígena han de reconocerla también los españoles si quie¬ren también ellos lograr misericordia, tiene que ser un indígena el mensajero. El mensajero lleno de fe es la realidad del mensaje.
Pero el mensaje encarna¬do en el mensajero es casi inaceptable, resulta revulsivo, subvierte el orden re¬ligioso establecido, exige una conversión, un cambio de mentalidad y corazón tal, que equivale a una muerte para poder aceptarlo como voluntad de Dios y para abrirse a él como buena nueva. Y no a causa de los abusos y pecados de los evangelizadores, el obispo al que es enviado el indígena vive en esos mo¬mentos jugándose la vida porque los indígenas tengan vida, sino por su mis¬ma concepción del mensaje cristiano y del indígena destinatario.
Es cierto que el indígena es un miserable, es la presa que ha caído en manos de los ladrones que lo han dejado medio muerto y que el sacerdote, para no caer en la omisión culpable del de la parábola, ha de atenderlo como buen samaritano.
Pero el in¬dígena no es un sujeto religioso ya que su religión es cosa del diablo; por eso tiene que aceptar despojarse de todo, olvidarse de todo para empezar de cero la resocialización religiosa cristiana que le proponen los misioneros. El men¬saje se caracteriza entonces por la exterioridad respecto del mundo indígena, y el indígena por su condición de mero doctrino, de puro receptor de lo que transmiten los sujetos religiosos que son los españoles, sobre todo los sacer¬dotes y frailes misioneros.
Si ésta es la perspectiva cristianizadora no podía en¬cajar en ella la embajada de Juan Diego, ni era Juan Diego el personaje más adecuado para que el obispo cambiara de perspectiva.

– Un mensajero poco convincente.

En primer lugar el obispo vive con los vencedores. Los espacios están demarcados. ¿Qué hace un indígena en la ciudad de los españoles y en un pa¬lacio, si no está allí sirviendo? No es un indígena noble aliado de los españo¬les. No tiene ningún título para estar ahí. Así lo confiesa Juan Diego a la Se¬ñora: “No es allí mi paradero ni mi paso adonde tú me envías” (51). Natural¬mente que él va con el título de enviado de la Señora; pero, ¿cómo le van a creer? En el lugar de los vencedores no se recibe al vencido ni se cree en sus palabras. El vencido resulta sospechoso; por eso, si aparece varias veces, se lo espía.
Es lógico: sólo hace diez años que fue tomada y destruida la capital; es cierto que no hay ninguna capacidad de resistencia en los vencidos, pero sí un tremendo resentimiento que no termina aún de consumirse y que más bien es atizado con nuevos y más crueles agravios en esos años de la primera Au¬diencia.

Desde la lógica dominante es normal que los pajes y familiares le ha¬gan esperar un gran rato la primera vez (34-35), y que la segunda vez, aunque el indígena pusiera todo su empeño, le fuera dificilísimo que le permitieran el acceso a su presencia (67). Para eso están. El obispo estaba ocupadísimo, tra¬tando sobre todo de defender la causa indígena. Si recibía a cada indígena que se le ocurriera acudir a él, ¿cuándo tendría tiempo para ocuparse de la cues¬tión indígena?
También es normal que el obispo dé largas a la propuesta del indígena: no sólo tenía que pensarla, también tenía que sopesarla el indíge¬na si quería volver a proponérsela. Bastante hizo con escucharlo paternalmen¬te y dejar el asunto abierto sin zanjarlo de una vez. No es que no admitiera en principio la posibilidad de apariciones; pero en este momento tan prematuro aparentemente y con rasgos al parecer tan sincréticos, ¿cómo iba a embarcar¬se él en esa aventura?
Dice a favor del obispo que la segunda vez, al ver la de¬terminación del indígena, se tomara más en serio el asunto y que tratara de in¬dagarlo todo diligentemente. De esta indagatoria forma parte la pesquisa que encarga a sus criados. Es el modo de comprobar si el indígena decía verdad, no sólo en la noticia que daba de sí, sino para descartar alguna otra fuente de su relato, de modo que no quedara más que atribuírselo a un autoengaño o a la Señora a la que él aludía. También es normal que pida alguna señal. Siempre se la pidieron a Jesús y no todos con mala voluntad.

– El mensajero es mensaje

Todo lo que sucede a Juan Diego en el palacio del obispo es razonable, todo tiene explicación. Sin embargo no deja de ser cierto también que en to¬do ello se trasluce además una situación antievangélica: la desvalorización del indígena como indígena. Es lo que está en el fondo de esa expresión del rela¬to: “Le dijo que no más por su palabra su mensaje se iba a hacer verdade¬ro lo que él pedía” (71). El indígena no es un hombre de palabra, la palabra del indígena no es fehaciente. No es, pues, un ser de respeto, alguien digno, una persona.
Es lo que Juan Diego capta. Él introyecta la falta de valoración que se tiene de él y por eso se describe como un hombrecillo infeliz sometido a hombros y a cargo ajeno. A1 no ser un ser humano libre, no puede tener pala¬bra. Por eso suplica a la Señora que dé ese encargo tan importante “a alguno de entre los nobles, los conocidos, estimados y venerados” (50), es decir a al¬guien que posea lo que a él no le reconocen y que por eso él tampoco recono¬ce en sí. La Señora tiene que ser realista, tiene que aceptar las reglas de jue¬go: el indígena no sirve para ángel, para mensajero. O no se repara en él o se lo considera como influido por el demonio.
Pero la Señora no se transa: si a¬cepta las reglas de juego, su mensaje queda desvirtuado, privado de conteni¬do. Por eso le insiste: “Es de absoluta necesidad que seas tú precisamente el que andes, el que hables de esto; precisamente por tu mano se verifique y se haga mi deseo y mi voluntad” (54). Si el mensaje es el reconocimiento que la Reina del Cielo hace del pueblo indígena, la aceptación del mensaje pasa por la aceptación del mensajero en su condición de tal. Por eso es de absoluta ne¬cesidad que el mensajero sea el indígena.
A pesar de la dificultad que supo¬ne el muro de la descalificación que no sabe cómo superar, el indígena acep¬ta la propuesta de la Señora y su condición de mensajero.

– Mensaje de vida.

Pero entonces ocurre algo sorprendente. Ante la emergencia de la en¬fermedad de su tío, el indígena prefiere ser mensajero del tío que de la Reina del Cielo. En su jerarquización vital lo primero es la salud de su tío, su vida y luego su muerte como acto trascendente que define su vida. El que en el mun¬do de los españoles es considerado como sin palabra, en su propio mundo sí tiene las cosas claras y libertad para ser fiel a sus convicciones.
Y cuando va a cumplir la voluntad y deseo del tío, le sale al paso la Señora. No le reprocha esa preferencia. Se revela que también ella comparte esa misma jerarquiza¬ción: que lo primero es el servicio a la vida concreta. En lo que discrepan es en el sentido de la vida. La vida no es para la muerte. La vida es para la vida. Ella nada tiene que ver con la muerte: ella es fuente de vida para él y para los suyos. La voluntad de Dios es la vida y la vida perdurable. Precisamente ese es el sentido de su embajada: transformar esa situación que atraviesan los in-dígenas signada por el infortunio, el hostigamiento y la opresión en otra de se¬guridad, de esperanza, de apertura al futuro. La embajada a la que es enviado el indígena comprende la salud del tío. Esa es la señal que la Reina del Cie¬lo da a su mensajero que no se la ha pedido, se la da para que acabe de descu¬brir el sentido del mensaje del que tiene que ser no sólo vocero sino testigo, portador.

– El don del indígena.

Por eso, para reconfirmar a su mensajero, lo que hace la Reina del Cie¬lo es introducirlo de nuevo en él, en la Tierra Florida y que se bañe de nuevo de su luz y de su aroma, de su bienaventuranza. Y esta vez, junto con su fe, con su contento, con su corazón seguro, la Señora provee a su mensajero para que regale al obispo de un puñado de flores de la Tierra Florida. Son flores finas de Castilla y se dan en un lugar donde no pueden darse y en un tiempo cuan¬do no las hay en ninguna parte. En el cielo indígena hay lugar para las flores de Castilla y en él siempre es tiempo de flores.
Las diligencias del obispo pa¬ra seguir al indígena de nada sirvieron, se les perdió de vista en el puente de Tepeyacac. Hasta allí no llegan las pesquisas españolas. Pero de allí viene la gracia, el don, la cortesanía. El envía sabuesos y el perseguido viene con flo¬res.

Son flores de la Tierra Florida (143) y de allí las envía la Señora, la Rei¬na del Cielo, Santa María, la admirable Madre de Dios (135). La señal es lo más contario a1 poder, lo que no tiene utilidad, pero que da dicha y contento. Las flores son la flor de la vida, el puro don. Lo que los indígenas ofrecieron desde el comienzo a los españoles, pero que no fue aceptado porque su pro¬pósito no era la comunión, la alianza sino el oro, el poder y la gloria. De nue¬vo el indígena ofrece flores, pero ahora hace saber que son dones sagrados, proceden del cielo indígena, pero de allí los envía Santa María.
¿Será esta vez comprendido y recibido el don? ¿O se preferirá seguir considerando al indí¬gena como mano de obra servil y como materia vacía y ruda para ser adoctri¬nada?

Para que el obispo no caiga en la tentación de cerrarse al don, en la til¬ma del indígena “se pintó, apareció rápidamente la venerada imagen de la siempre Virgen María, Madre de Dios” (146). María no cesa hasta que el obis¬po no tenga más remedio que reconocerle en el indígena, que es ahora no só¬lo su mensajero sino su portador, no sólo su portador material sino el porta¬dor por la fe, el revelador de una imagen de María desconocida hasta enton¬ces por el obispo: María indígena. En México María de Nazaret no tiene los rasgos de los conquistadores.
Mientras la primera Audiencia desconocía la dignidad de los indígenas rompiendo pactos y cometiendo todo género de abu¬sos para obtener de ellos riqueza, María la Madre de Dios que los españoles dicen venerar, se aparece como una indígena, como las que ellos violaban, se¬paraban de sus familias para usarlas en el servicio doméstico, explotaban has¬ta la extenuación y maltrataban. El obispo la reconoció, se arrodilló y “con llanto y conmovido le hizo oración y le suplicó que le perdonara de no haber dado crédito a su voluntad” (148). “Y toda la ciudad se puso en movimiento: venía a ver, a admirar su preciosa imagen” (159).
Se hizo el templo, “pero ¿comprendieron el misterio que encerraba? Por lo menos los indígenas sí y a¬sí pudieron ser cristianos sin dejar de ser indígenas.

III- ESQUEMA EVANGELIZADOR.

– Fidelidad creadóra: uno y muchos evangelios.

El evangelio no es un tratado de teología ni el Enchiridium Simbolo¬rum ni un compendio de doctrina cristiana. Todo esto tiene en el cristianis¬mo su lugar y su tiempo; pero, comunicados sin glosa, en su tenor literal, no son sin más evangelio. Esto pasa incluso con la Biblia. El breviario que el frai¬le Valverde presentó a Atahualpa nada le habló al Inca, aunque él se lo apli¬cara al oído. El cristianismo, para que sea evangelio, tiene que ser ante todo comprensible para el destinatario, pero sobre todo tiene que ser digno de fe, captado como merecedor de respeto y como saludable, como un tesoro. Por eso el único evangelio de Jesucristo se ha predicado con muy diversas formu¬laciones según lugares y tiempos. Las nuevas formulaciones son necesarias para que se conserve la correlación: Jesús es a su tiempo, como nosotros al nuestro.
El evangelio del Reino que Jesús hizo presente al pueblo judío, Pa¬blo lo predicó con otros términos a los paganos de las ciudades helenistas y Martín de Tours con otros a las aldeas campesinas de las Galias. Siempre es el mismo evangelio de Jesús de Nazaret, pero comunicado en claves religio¬sas y culturales distintas, como ya es palpable en el Nuevo Testamento, para que resulte evangelio a los destinatarios. Claro está que siempre existe el pe-ligro de falsificarlo, por ejemplo omitiendo el escándalo de la cruz; pero la per¬versión absoluta es conservar el mensaje de un modo arqueológico porque eso es reducirlo a letra que mata.
Para que en la necesaria creación de expresio¬nes evangélicas según lugares y tiempos conservemos la fidelidad, hemos re¬cibido el Espíritu de Jesús que nos interpretará lo que vaya viniendo y nos re¬cordará lo que tenemos que decir de la historia de Jesús y nos mostrará cómo decirlo.

Un cristianismo indígena.

Para comunicar una buena noticia es necesario en primer lugar cono¬cer la situación que atraviesa el evangelizando, interpretar los signos de los tiempos para ver por dónde pasa Dios.

Según el Nican Mopohua la situación de los indígenas viene caracte¬rizada por su condición de vencidos, de sometidos, de oprimidos. Un pueblo reducido a servidumbre en el que se introyecta la desvalorización. Un pueblo que vive en la noche de la carencia de sentido y que, desesperanzado, tan só¬lo espera la muerte. Este pueblo ha visto derrumbarse su poderío político, mi¬litar y económico, pero también su mundo simbólico y sobre todo su mundo religioso. Sus dioses vencidos han sido demonizados por los vencedores; y a cambio les son propuestos por ellos sus propios dioses de una manera abstrac¬ta y coercitiva.
El pueblo indígena no sólo está brutalmente expoliado y ex¬plotado; lo más grave es que anda por los suelos, vive en la noche, en la muer¬te. En su propia tierra, que le ha sido enajenada, otro pueblo domina, avasa¬lla, destroza, oprime y desprecia sin medida y sin rivales.

En esta situación de dualidad, más aún de contradicción estructural, la Madre de Dios se dirige al indígena, en su propio lugar y en su propio imagi¬nario religioso; se dirige a él con respeto y cariño; y su mensaje consiste en que los que viven como siervos son sus hijos predilectos, y, si son hijos, son libres, deben desechar el miedo y el abatimiento.
Su presencia cambia el tiempo. Ella es la regente del tiempo que instaura, un tiempo de vida. En tierra indígena ma¬na la fuente de vida. Ella brota en el Paraíso indígena y el paraíso indígena es¬tá ahí, al alcance de la fe. Las raíces religiosas indígenas no están muertas.
Y esa Reina del Cielo de rostro indígena, rodeada de símbolos indígenas, que ha¬bla en náhuatl y en clave indígena, se presenta como la Madre del Hijo del Dios cristiano. Y se presenta a los indígenas porque son los suyos, sus hijos. Para hacerse cristianos no precisan españolizarse.
Existe un cristianismo indígena. Su centro, su corazón no puede ser otro que la historia de Jesús de Nazaret. Pe¬ro este Jesús, Hijo único del único Dios, también es hijo del mundo indígena, porque su Madre lo es. Así pues, Jesús no es el Dios tribal de los españoles. En México su madre tiene rostro indígena. Luego de alguna manera él tam¬bién lo es. Luego los españoles no pueden apoyarse en su Dios para oprimir¬los. Ese Dios está a favor de los indígenas. Lo que los españoles vienen hacien¬do no es gloria de Dios sino pecado execrable, mortal. Es un exceso que les costará caro, una violencia a la voluntad de Dios por la que tendrán que dar cuenta ante él. Dios está con los indígenas y es pariente suyo. Pueden acudir a él no sólo con confianza sino tal como son, con su sensibilidad cultural, con su idioma, con su propia gramática religiosa.
No está, pues, todo perdido. An¬te todo se recobra el sentido, lo que sucede se explica. Y nace la esperanza en ir reconstruyendo con la ayuda de Dios un mundo donde habite la justicia. És¬te es el mensaje de la Madre de Dios. ¿No es un evangelio al que merece la pe¬na dar fe? Esa fe, ¿no da dignidad y vida?

– El evangelio guadalupano, ¿es el mismo de Jesús?

Parece claro que María de Guadalupe es buena noticia para los indígenas. La pregunta es si efectivamente María de Guadalupe es Marta de Naza¬ret, la madre de Jesús de Nazaret. La pregunta es si el evangelio guadalupa¬no es el mismo de Jesús. Si el indígena no logra que el obispo lo reconozca, ¿cómo entroncará el evangelio náhuatl con la Tradición cristiana? ¿Quién dis¬cernirá si es el de Jesús?

Hay dificultades subjetivas en el obispo: llegó apenas hace tres años y aunque completamente ganado para la causa indígena, ¿cómo podrá entender ese evangelio en clave indígena que se le presentaba?
Pero la dificultad es tam¬bién objetiva. En la medida en que comprendiera la simbología propuesta, ¿cómo no calificarla de recaída en la religión indígena o al menos de sincre¬tismo o por lo menos de superstición? ¿Edificar él un templo cristiano en un lugar de culto indígena a un ser celeste de rostro indígena que habita un mun¬do que el indígena reconoce como el cielo de sus antepasados y que se apare¬ce para proteger a los indígenas? ¿Qué hay aquí de cristianismo fuera de que esa Reina del Cielo afirme ser la Madre de Jesucristo’?
Desde su posición de obispo ¿podrá aceptar que lo que le proponía el indígena era el comienzo de la fe y del conocimiento de Dios y por lo tanto él evangelio? El contenido, di-gamos dogmático, de la propuesta, si no la descalificamos de plano como sin¬crética, ¿no tendríamos al menos que decir que es demasiado magro, dema¬siado particular y poco articulado con la estructura global del misterio cristia¬no? Aun concediendo que una propuesta evangelizadora no sea lo mismo que un tratado de teología sistemática, todavía hay que preguntar si la propuesta guadalupana encierra al menos un núcleo tan sustancial que desarrollándose orgánicamente pueda dar lugar a la comprensión cabal del evangelio de Jesús, de la propuesta cristiana.

El hecho es que a fin de cuentas él obispo lo reconoció. No importa de¬terminar con exactitud cómo interpretó la propuesta. En el Nican Mopohua no consta. Y de todos modos lo sustancial y lo que se le pedía era que le diera cur¬so y lugar. Y eso fue lo que hizo. Lo que de ahí brotó es historia y aún está no sólo viva sino abierta, todavía tiene que dar de sí. Por eso es importante cali¬brar teológicamente la propuesta. Lo haremos en dos etapas: primero recodi-ficarla en el lenguaje de las fuentes cristianas, y en segundo lugar mostrar la pertinencia de la simbolización Guadalupana.

– Formulación bíblica del evangelio guadalupano.

Que el Dios cristiano se revela a la gente sencilla es la constatación que hace Jesús al comprobar el resultado de su predicación y por ello le da gracias. Que Dios elige como enviados suyos a los mas pequeños, a los de menos prestigio es una constante en el Anticuo Testamento, que culmina en el propio Je¬sús, desautorizado por esa razón. Pablo medita en ello con profundidad, ha¬ciendo ver a los Corintios que así sucede también con ellos. Por eso, durante siglos la religión cristiana fue tenida en desprecio por la gente importante co¬mo superstición propia de esclavos.
Que el evangelio de Jesús tiene como destinarios a los pobres y consiste en su liberación porque Dios está de su par¬te y ha tenido a bien darles el Reino, es no sólo el kerigma indiscutible sino el más actual. Que Dios oye los clamores de los oprimidos y baja a socorrerlos es el núcleo primigenio de la revelación de Yahvé y la práctica y la prédica constante de su revelador pleno, Jesús, cuya actitud más abarcadora y profun¬da, como Hijo del Padre, era la misericordia con el pueblo sobrecargado, y a¬batido como ovejas sin pastor. Por eso Jesús puede ser definido como el Cor¬dero de Dios, como el Siervo que cargó con nuestras dolencias y quitó nues¬tras enfermedades, como el Hermano solidario que defendió al pueblo, lo dig¬nificó y reunió. Que ésta sea la actitud de la madre de Jesús consta claro en el Magnificat.

– Exigencia evangélica de la clave indígena.

Hasta aquí todo parece no sólo indiscutible sino medular. El problema aparece en lo indígena como tal. Aquí tenemos que acudir a la novedad que acontece en Antioquia: la predicación del evangelio de Jesús a los paganos sin pasar por la religión judía (Hch 11,19-26). Es sabido que los apóstoles vivie¬ron y murieron todos en la religión judía. El cristianismo era para ellos y pa¬ra los demás una secta, más aún el camino, es decir el verdadero Israel den¬tro de Israel.
¿Qué eran, pues, estos paganos que dieron fe al evangelio de Je¬sús, fueron bautizados en su nombre y recibieron su Espíritu? Eran cristianos. Esta novedad causó admiración y estupor en la Iglesia judía: “¿Así que tam¬bién a los paganos les ha concedido Dios la conversión que lleva a la vida’?” (Hch 11, l8).
Estos cristianos, ¿qué eran? Eran discípulos. Pero eso, ¿qué es¬tatuto religioso tenía? Si no eran de religión judía y habían dejado los cultos paganos, si no tenían templos ni sacerdotes ni sacrificios, ¿podía llamárseles religiosos? Era obvio que hablaban felices actualmente de Dios y a Dios, más a¬ún decían haberlo encontrado y tener el encargo de llevarlo al mundo.
Pero, ¿por qué no hacían los ritos, múltiples pero mutuamente reconocidos como ta¬les, que practicaban los demás? Hasta que se revistió de la religión imperial romana no tuvo el cristianismo helenista la apariencia de una religión en el sentido convencional que tenía en su época esta palabra.
Si durante un tiem¬po coexistió un cristianismo de religión judía y otro sin esa vestidura religio¬sa, eso parecería indicar que el evangelio cristiano puede tener diversas ves¬tiduras religiosas, y que por tanto no le es inherente esta actual, que fue la que traían conquistadores y misioneros, fraguada en los moldes de la religión imperial romana.
Si el Nican Mopohua contenía todos los elementos que di¬jimos arriba, ¿qué dificultad habría en que éstos se expresaran en clave reli¬giosa indígena?

La sustancia del Nican Mopohua se resume en el evangelio de Pablo: “Cuando se cumplió el plazo envió Dios a su hijo, nacido de mujer, someti¬do a la Ley, pura rescatar a los que estaban sometidos a la ley, para que reci¬biéramos la condición de hijos” (Gal 4,4-5). La madre de Jesús es enviada a los indígenas sometidos a servidumbre, en figura de indígena, para rescatar¬los de su servidumbre y que recibieran la condición de hijos. Los indígenas no son siervos por ser indígenas y no tienen que hacerse españoles para ser hijos. El evangelio consiste en que los indígenas son hijos, que su madre es de ellos y Jesús es su hermano.
Este evangelio, ¿puede ser comunicado, puede acon¬tecer con otros moldes que con moldes indígenas? La clave indígena, ¿no es inherente al evangelio? Tomando la carta a los Gálatas, dejar la clave indíge¬na y españolizarse religiosamente, ¿no es judaizar? ¿No es renegar del evan¬gelio?
Naturalmente que en la clave indígena tiene que desaguar la Tradición de que son portadores los españoles, pero no sus tradiciones en cuanto no sean componibles con ella y, unas y otras de a poquito, de modo que no se rompa el molde. Es decir, es el propio evangelio guadalupano el que tiene que dar de sí, desarrollarse para poder responder a las diversas circunstancias de la vida y de la historia. Dar de sí en diálogo con la Tradición. Pero la Tradición no pue¬de irrumpir atropellándolo todo, inhibiendo el proceso. Aquí valen las pala-bras de Jesús a sus apóstoles: “Mucho me queda por decir, pero no pueden con tanto ahora (…) El Espíritu de la verdad (…) les interpretará lo que vaya vinien¬do” ( Jn 16,12-13).
En este proceso no se excluye la catequesis, pero se recla¬ma que sea situada, no abstracta: “Las cosas divinas que nos dan nuestros sa¬cerdotes”. Eso nada alumbra ni calienta, no salva; no puede, pues, adherirse orgánicamente al evangelio inicial. Si el evangelio va en clave indígena, la ca¬tequesis tiene que ser inculturada. Y lo mismo, 1a liturgia, la instrucción mo¬ral, la práctica devocional y todo el aspecto organizativo.

– Depende del obispo

Pero en el evangelio guadalupano, ¿no suplanta la Madre al Hijo? Es la misma dificultad anterior expresada en otros términos. En el Nican Mopo¬hua, a pesar de la revelación de que la Reina del Cielo es la Madre de Jesús, ¿no resulta de hecho esa Señora una divinidad propiamente dicha, que, aun¬que no se identifique sin más con ninguna del panteón azteca, de algún mo¬do las resuma en sí, represente y perpetúe? ¿No es la Madre de Jesús la más¬cara que legaliza la pervivencia del ídolo ancestral?
Esa posibilidad existe. Si no existiera, no sería tampoco cauce para un evangelio cristiano. Si la figura de Dios es absolutamente externa al mundo religioso indígena no existe la po¬sibilidad de sincretismo, pero tampoco de evangelio; ese Dios no puede ser a¬sumido como su Dios, no es para ellos posible apoyarse en él, darle fe.
La preo¬cupación unilateral por la exactitud formal de las representaciones y concep¬tos conduce fatalmente a la in-significancía. Serán exactos, pero, absoluta¬mente descontextuados, no dicen nada a nadie. La preocupación enfermiza por la exactitud (orto) impide la confesión, la alabanza (doxa).

Sin embargo es inexcusable el cuidado porque el evangelio que se pre¬dique sea el de Jesús, el de la Tradición, aunque se formule de un modo nue¬vo para ella. ¿Cómo ejercer esta vigilancia legítima?
Sólo es posible desde dentro. En el Nican Mopohua, del obispo depende que María de Guadalupe se idolice o sea camino hacia Jesús. Esto último es lo único que ella ansía; pe¬ro sólo puede realizarlo cumplidamente, si el obispo acepta la legitimidad del evangelio guadalupano. En la medida en que lo acepte puede convertirlo en camino hacia Jesús. Sólo lo que se asume puede ser salvado.
Si el obispo acep¬ta el evangelio guadalupana en el nivel sociopolítico, en ese nivel lo liga al evangelio de Jesús y a la Tradición, y así lo hizo el obispo Zumárraga y tan¬tos otros.
Si lo acepta a nivel religioso y cultural, tendrá capacidad para reco¬nocer su raigambre tradicional, su filiación jesuánica, su entronque en la Igle¬sia primitiva. Eso pretendió, por ejemplo, la fundación del Seminario de Tla¬telolco para nobles indígenas, de donde salió la redacción del Nican Mopohua, y eso pretendemos ahora, tras las huellas de los fundadores más clarividentes de la Iglesia latinoamericana.
Sólo en la casa indígena puede recibirse el evan¬gelio y trasmitirse la Tradición. Hoy, en la casa del pueblo, que es uno de sus derivados históricos.


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