Posteado por: jarmandolopez | octubre 20, 2010

Jesús, Aproximación histórica de José Antonio Pagola

JESÚS
Aproximación histórica
JOSÉ ANTONIO PAGOLA
JOSÉ ANTONIO PAGOLA (Añorga, Guipúzcoa, 1937) cursó sus estudios de teología y ciencias bíblicas en la Pontificia Universidad Gregoriana y el Pontificio Instituto Bíblico de Roma, y en L’École Biblique et Archéolo¬gique Franc;aise de Jerusalén. Ha sido profesor de Cristología en la Facul¬tad Teológica del Norte de España (Vitoria). Autor de diversas obras de teología y pastoral, sobre Jesucristo ha publicado: Catequesis cristológicas (1975); Jesús de Nazaret. El hombre y su mensaje (1981); ¿Qué sabemos del Je¬sús histórico? (1983); Jesús y la misericordia (2005); Jesús ante la mujer (2006). En la actualidad es director del Instituto de Teología y Pastoral de San Se¬bastián. Desde hace siete años se dedica exclusivamente a investigar y dar a conocer la persona de Jesús. En PPC ha publicado Padre nuestro. Orar con el espíritu de Jesús (2-2003) y Salmos para rezar desde la vida (5-2004).

PRESENTACIÓN
1 JUDÍO DE GALILEA
Bajo el Imperio de Roma El recuerdo grandioso y siniestro de Herodes Galilea en tiempos de Antipas Urbanización en Galilea Judíos con rasgos propios
BIBLIOGRAFÍA
1. Para el estudio de Galilea 2. La contribución de la arqueología 3. Acercamiento sociológico y antropológico 4. Imperio de Roma y resistencia judía 5. Algunas cuestiones concretas 6. Otras obras de interés
2 VECINO DE NAZARET
El pueblo de Jesús En el seno de una familia judía Entre gente del campo Ambiente religioso
Vida de trabajador Sin esposa ni hijos
BIBLIOGRAFÍA
1. Para un estudio general 2. Contribución de la arqueología (Nazaret, relación con Séforis, sinagoga de Nazaret…) 3. Acercamiento sociológico y antropológico 4. Contexto religioso (sábado, oración, fiestas judías…)
3 BUSCADOR DE DIOS
El diagnóstico radical de Juan El nuevo comienzo El bautismo de Juan Las expectativas del Bautista La “conversión” de Jesús El nuevo proyecto de Jesús
BIBLIOGRAFÍA
1. Para un tratamiento general de la relación entre Juan el Bautista y Jesús 2. Para el estudio de Juan Bautista y Jesús en la investigación actual 3. Para el estudio del Bautista y Jesús en el contexto de los movimientos bautistas y Qumrán 4. Para el estudio del proyecto del Bautista y el de Jesús
4 PROFETA DEL REINO DE DIOS
Profeta itinerante La pasión por el reino de Dios Un anhelo que venía de lejos En medio de un pueblo en ardiente espera Ya está Dios aquí La mejor noticia Dios, amigo de la vida
Tienen suerte los pobres Las cosas tienen que cambiar Lo mejor está por venir
BIBLIOGRAFÍA
1. Para un tratamiento general del reino de Dios 2. Para el estudio de las diversas interpretaciones del reino de Dios en la investigación actual Para la espera del reino de Dios
5 POETA DE LA COMPASIÓN
La seducción de las parábolas La vida es más que lo que se ve Dios es compasivo Sed compasivos como vuestro Padre
BIBLIOGRAFÍA
1. Para el estudio de la investigación contemporánea de las parábolas 2. Para una visión general del lenguaje poético y parabólico de Jesús Para un estudio literario de las parábolas 4. Obras significativas sobre las parábolas de Jesús 5. Comentarios a las parábolas de Jesús 6. Para una lectura de las parábolas desde algunas perspectivas específicas 7. Otras obras de interés
6 CURADOR DE LA VIDA
Los enfermos de Galilea El difícil camino de la curación Un curador singular La fuerza curadora de Jesús Liberador de demonios Signos de un mundo nuevo
BIBLIOGRAFÍA
1. Para el estudio de la investigación actual sobre los milagros de Jesús 2. Para el estudio socio-cultural de la medicina, la magia y los milagros en tiempos del Nuevo Testamento 3. Estudios monográficos sobre los milagros de Jesús 4. Estudio de los milagros en obras más generales sobre Jesús 5. Para el estudio específico de los exorcismos 6. Otros estudios de interés
7 DEFENSOR DE LOS ÚLTIMOS
Los últimos de Galilea Dios es de los que no tienen a nadie Imbéciles o solidarios Dignidad para los indeseables Amigo de pecadores El perdón ofrecido por Jesús Perdón inmerecido
BIBLIOGRAFÍA
1. Para el estudio de la dimensión social del reino de Dios 2. La actuación de Jesús con los pobres
3. La actuación de Jesús con impuros e indeseables 4. La actuación de Jesús con los pecadores 5. La mesa de Jesús abierta a todos
8 AMIGO DE LA MUJER
La condición de la mujer judía Amigo de las últimas Rompiendo esquemas Una mirada diferente
Un espacio sin dominación masculina Discípulas de Jesús Su mejor amiga
BIBLIOGRAFÍA
1. Para un estudio general de Jesús y las mujeres 2. Para el estudio de la situación de la mujer en la Palestina del siglo I 3. Discipulado de mujeres 4. Otras obras de interés sobre diversos aspectos
9 MAESTRO DE VIDA
Un maestro poco convencional ¡Cambiad vuestro corazón! Más allá de la ley Lo decisivo es el amor Amad a vuestros enemigos La lucha no violenta por la justicia
BIBLIOGRAFÍA
1. Para el estudio de Jesús como maestro de sabiduría 2. Para el estudio de la posición de Jesús ante la Ley 3. Para el estudio de la dimensión ética del mensaje de Jesús 4. Para el carácter no convencional de Jesús 5. Para la resistencia no violenta a la injusticia 6. Otros estudios de interés
10 CREADOR DE UN MOVIMIENTO RENOVADOR
Poder de atracción Adhesión cordial de bastantes Los Doce Una llamada radical Viviendo con Jesús Una familia nueva Al servicio del proyecto de Dios Enviados a anunciar a Dios curando
BIBLIOGRAFÍA
1. Para un estudio de conjunto 2. Para el estudio sociológico del movimiento de Jesús 3. Para el estudio del seguimiento a Jesús 4. Para la comparación de Jesús con los filósofos cínicos 5. Para la relación entre itinerantes y sedentarios 6. Otros obras de interés
11 CREYENTE FIEL
Arraigado en la fe de su pueblo Una experiencia decisiva Se retiraba a orar Dios es Padre
El Padre bueno de Jesús El Dios de la vida La oración de Jesús
BIBLIOGRAFÍA
1.Para un estudio general de la experiencia de Dios vivida y comunicada por Jesús 2. Para el estudio de la experiencia de Dios como Padre 3. Para el estudio de otros aspectos del Dios de Jesús 4. Para el estudio de la oración de Jesús y del Padrenuestro 5. Otros libros de interés
12 CONFLICTIVO y PELIGROSO
En conflicto con sectores fariseos Oposición a las autoridades religiosas El recelo del poder romano Coherente hasta el final Peregrinación arriesgada a Jerusalén Un gesto muy peligroso
Despedida inolvidable
BIBLIOGRAFÍA
1. Carácter conflictivo de la actuación de Jesús 2. El gesto profético de Jesús en el templo 3. La última cena
13 MÁRTIR DEL REINO DE DIOS
Entregado por las autoridades del templo Condenado a muerte por Roma El horror de la crucifixión Las últimas horas En manos del Padre
BIBLIOGRAFÍA
1. Estudio general de la muerte de Jesús 2. El proceso de Jesús 3. La crucifixión 4. Actitud de Jesús ante su muerte 5. Otros libros de interés
14 RESUCITADO POR DIOS
¡Dios lo ha resucitado! El camino a la nueva fe en Cristo resucitado La experiencia decisiva ¿Quedó vacío el sepulcro de Jesús? Dios le ha dado la razón Dios ha hecho justicia al crucificado
BIBLIOGRAFÍA
1. Estudios de carácter general sobre la resurrección de Jesús Para el estudio de nuevos planteamientos sobre la resurrección de Jesús, el sepulcro, las apariciones y la génesis de la fe pascual 3. Para un estudio general del significado de la resurrección de Jesús 4. Para el estudio del contenido salvífico de la muerte-resurrección de Jesús 5. Otras obras de interés
15 BUSCANDO EL NOMBRE PARA JESÚS
Mesías Hombre nuevo Sumo sacerdote Señor Palabra de Dios encarnada Hijo de Dios
BIBLIOGRAFÍA
Para el estudio de los nombres y títulos atribuidos a Jesús
EPÍLOGO
Volver a Jesús Creer en el Dios de la vida Vivir para el reino de Dios Seguir a Jesús Construir la Iglesia de Jesús Vivir y morir con la esperanza de Jesús
ANEXO 1
BREVE PERFIL HISTÓRICO DE JESÚS
Nacimiento Lengua materna Vida en Nazaret Encuentro con el Bautista Ruptura con su familia
Actividad itinerante Profeta del reino de Dios Actividad curadora Conducta desviada Rodeado de discípulos Reacciones ante Jesús Ejecución Fe en Jesús resucitado
ANEXO 2
CRITERIOS GENERALES DE INTERPRETACIÓN
Rechazo de la lectura fundamentalista Carácter indispensable del método histórico-crítico Necesidad del acercamiento sociológico Importancia del acercamiento desde la antropología cultural La aportación del acercamiento liberacionista La aportación del acercamiento feminista
Importancia de la afinidad con el contenido del texto Actualización del mensaje bíblico
ANEXO 3
FUENTES LITERARIAS
Importancia del evangelio de Marcos La aportación decisiva de la fuente Q El evangelio de Mateo El evangelio de Lucas La aportación histórica del evangelio de Juan El debate en torno al Evangelio [apócrifo} de Tomás El estudio crítico del historiador FIavio Josefo El testimonio neutral de los escritores romanos Los manuscritos de Qumrán La hostilidad de la literatura rabínica El interés por los evangelios apócrifos
ANEXO 4
CRITERIOS DE HISTORICIDAD
Criterio de dificultad Criterio de discontinuidad Criterio de testimonio múltiple Criterio de coherencia Rechazo y crucifixión Otros criterios más secundarios
ANEXO 5
PRINCIPALES DATOS ARQUEOLÓGICOS
Los manuscritos de Qumrán Los códices de Nag Hammadi La inscripción de Pilato El osario del sumo sacerdote Caifás Yehojanán, el crucificado de Jerusalén Localización del pretorio y del Gólgota Excavaciones en Séforis y Tiberíades Las aldeas de Jodefat y Gamla Excavaciones en Galilea Restos en Nazaret La embarcación de pesca del lago de Galilea
ANEXO 6
RASGOS DE LA INVESTIGACIÓN ACTUAL SOBRE JESÚS
ANEXO 7
CIENCIA-FICCIÓN EN TORNO A JESÚS
ANEXO 8
CRONOLOGÍA
BIBLIOGRAFÍA GENERAL
BIBLIOGRAFÍA EN ESPAÑOL
Fuentes Contexto sociológico e Histórico Obras de interés para un acercamiento a Jesús. Estudio general sobre Jesús Mensaje de Jesús Actividad curadora Pobres -marginados Oración -Dios
Seguimiento Pasión y muerte Cristo resucitado Infancia Diversos temas de interés

PRESENTACIÓN
¿Quién fue Jesús? ¿Qué secreto se encierra en este galileo fascinante, na-cido hace dos mil años en una aldea insignificante del Imperio romano y ejecutado como un malhechor cerca de una vieja cantera, en las afueras de Jerusalén, cuando rondaba los treinta años? ¿Quién fue este hombre que ha marcado decisivamente la religión, la cultura y el arte de Occi¬dente hasta imponer incluso su calendario? Probablemente nadie ha te¬nido un poder tan grande sobre los corazones; nadie ha expresado como él las inquietudes e interrogantes del ser humano; nadie ha despertado tantas esperanzas. ¿Por qué su nombre no ha caído en el olvido? ¿Por qué todavía hoy, cuando las ideologías y religiones experimentan una crisis profunda, su persona y su mensaje siguen alimentando la fe de tantos millones de hombres y mujeres?
Para mí no es una pregunta más. Tampoco un simple deseo de satis¬facer mi curiosidad histórica o intelectual. Quiero saber quién está en el origen de mi fe cristiana. No me interesa vivir de un Jesús inventado por mí ni por nadie. Deseo aproximarme con el mayor rigor posible a su per¬sona: ¿quién fue? ¿Cómo entendió su vida? ¿Qué defendió? ¿Dónde está la fuerza de su persona y la originalidad de su mensaje? ¿Por qué lo ma¬taron? ¿En qué terminó la aventura de su vida?
Sé muy bien que no es posible escribir una “biografía” de Jesús, en el sentido moderno de esta palabra, como tampoco lo podemos hacer de Buda, Confucio o Lao-Tse; no poseemos las fuentes ni los archivos ade-cuados. No podemos reconstruir tampoco su perfil psicológico; el mundo interior de las personas, incluso de aquellas cuya vida está bas¬tante bien documentada, escapa en buena parte a los análisis de los his¬toriadores: ¿qué podemos decir del mundo íntimo de Augusto o de Tibe¬rio? Sin embargo conocemos el impacto que produjo Jesús en quienes le conocieron. Sabemos cómo fue recordado: el perfil de su persona, los ras-gos básicos de su actuación, las líneas de fuerza y el contenido esencial de su mensaje, la atracción que despertó en algunos y la hostilidad que generó en otros.
El trabajo que llevan a cabo tantos investigadores modernos puede ser discutido en un aspecto u otro, pero, cuando es realizado de manera rigurosa y honesta, resulta casi siempre purificador y ayuda a evitar gra-ves deformaciones. Es irritante oír hablar de Jesús de manera vaga e idea-lista, o diciendo toda clase de tópicos que no resistirían el mínimo con-traste con las fuentes que poseemos de él. Es triste comprobar con qué seguridad se hacen afirmaciones que deforman gravemente el verdadero proyecto de Jesús, y con qué facilidad se recorta su mensaje desfigurando su buena noticia. Mucho más lamentable y penoso resulta asomarse a tantas obras de “ciencia-ficción”, escritas con delirante fantasía, que pro-meten revelarnos por fin al Jesús real y sus “enseñanzas secretas”, y no son sino un fraude de impostores que solo buscan asegurarse sustancio-sos negocios.
En este trabajo he buscado aproximarme a la figura histórica de Jesús estudiando, evaluando y recogiendo las importantes aportaciones de quienes están hoy dedicados de manera más intensa a la investigación de su persona. He tenido en cuenta sus análisis de las fuentes, el estudio del contexto histórico, la contribución de las ciencias socioculturales y antro-pológicas o los hallazgos más recientes de la arqueología. No es un tra-bajo fácil. He procurado evitar el riesgo de quedarme enredado en las inevitables discusiones de los especialistas, para captar a través de sus aportaciones más sólidas el impacto singular e inconfundible que pro¬dujo Jesús.
No me he dejado atrapar por la reconstrucción diseñada críticamente por este o aquel investigador. Me he esforzado por estudiar a fondo sus trabajos teniendo en cuenta un dato histórico incuestionable, que es reco-nocido por todos: Jesús fue recordado por quienes le conocieron más de cerca como una “buena noticia”. ¿Por qué? ¿Qué es lo que percibieron de “nuevo” y de “bueno” en su actuación y su mensaje? Esto es lo que he querido estudiar y contar con palabras sencillas a los hombres y mujeres de hoy.
He querido captar de alguna manera la experiencia que vivieron quienes se encontraron con Jesús. Sintonizar con la fe que despertó en ellos. Recuperar la “buena noticia” que él encendió en sus vidas. La refle¬xión teológica es necesaria e indispensable para ahondar en la fe cris¬tiana, pero no podemos permitir que quede encerrada en conceptos y es¬quemas que van perdiendo su fuerza en la medida en que la experiencia humana va evolucionando. La vida concreta de Jesús es la que sacude el alma; sus palabras sencillas y penetrantes seducen. El Jesús narrado por los evangelistas es más vivo que el catecismo; su lenguaje, más claro y atractivo que el de los teólogos. Recuperar de la manera más viva posible a Jesús puede ser también hoy una “buena noticia” para creyentes y no creyentes.
Es difícil acercarse a él y no quedar atraído por su persona. Jesús aporta un horizonte diferente a la vida, una dimensión más profunda, una verdad más esencial. Su vida es una llamada a vivir la existencia desde su raíz última, que es un Dios que solo quiere para sus hijos e hijas una vida más digna y dichosa. El contacto con él invita a desprenderse de posturas rutinarias y postizas; libera de engaños, miedos y egoísmos que paralizan nuestras vidas; introduce en nosotros algo tan decisivo como es la alegría de vivir, la compasión por los últimos o el trabajo incansable por un mundo más justo. Jesús enseña a vivir con sencillez y dignidad, con sentido y esperanza.
Todavía más, Jesús lleva a creer en Dios como ha creído él, sin hacer de su misterio un ídolo ni una amenaza, sino una presencia amistosa y cercana, fuente inagotable de vida y compasión por todos. Jesús nos conduce a ser de Dios como lo es él. Lamentablemente vivimos a veces con imágenes enfermas de Dios que vamos transmitiendo de generación en generación sin medir sus efectos desastrosos. Jesús invita a vivir su experiencia de un Dios Padre, más humano y más grande que todas nuestras teorías: un Dios salvador y amigo, amor increíble e inmerecido a todos.
Escribo este libro desde la Iglesia católica. La conozco desde dentro y sé por experiencia lo fácil que es confundir la adhesión a la fe cristiana con la defensa de una herencia religiosa multisecular. Conozco bien la tentación de vivir correctamente en su interior, sin preocuparnos de lo único que buscó Jesús: el reino de Dios y su justicia. Hay que volver a las raíces, a la experiencia primera que desencadenó todo. No basta confesar que Jesús es la encarnación de Dios si luego no nos preocupa saber cómo era, qué vivía o cómo actuaba ese hombre en el que Dios se ha encarnado. De poco sirve defender doctrinas sublimes sobre él si no caminamos tras sus pasos. Nada es más importante en la Iglesia que conocer, amar y se¬guir más fielmente a Jesucristo. Nada es más decisivo que volver a nacer de su Espíritu.
Sé que Jesús es de todos, no solo de los cristianos. Su vida y su men¬saje son patrimonio de la Humanidad. Tiene razón el escritor francés Jean Onimus cuando manifiesta su protesta: “¿Por qué ibas a ser tú pro¬piedad privada de predicadores, de doctores y de algunos eruditos, tú que has dicho cosas tan simples y directas, palabras que todavía hoy son para todos palabras de vida?”. Mientras escribía estas páginas he pen¬sado en quienes, decepcionados por el cristianismo real que tienen ante sus ojos, se han alejado de la Iglesia y andan hoy buscando, por caminos diversos, luz y calor para sus vidas. A algunos los conozco de cerca. No sienten a la Iglesia como fuente de vida y liberación. Por desgracia han conocido a veces el cristianismo a través de formas decadentes y poco fie¬les al evangelio. Con Iglesia o sin Iglesia, son muchos los que viven “per¬didos”, sin saber a qué puerta llamar. Sé que Jesús podría ser para ellos la gran noticia.
Pienso también en quienes ignoran casi todo sobre él. Personas que se dicen cristianas y que no sabrían balbucir una síntesis medianamente fiel de su mensaje. Hombres y mujeres para quienes el nombre de Jesús no ha representado nunca nada serio, o cuya memoria se ha borrado hace mu¬cho de su conciencia. Jóvenes que no saben gran cosa de la fe, pero que se sienten quizá secretamente atraídos por Jesús. Sufro cuando les oigo de¬cir que han dejado la religión para vivir mejor. ¿Mejor que con Jesús? Cómo me alegraría si alguno de ellos vislumbrara en estas páginas un ca¬mino para encontrarse con él.
Pero nada me alegraría más que saber que su Buena Noticia llega, por caminos que ni yo mismo puedo sospechar, hasta los últimos. Ellos eran y son también hoy sus preferidos: los enfermos que sufren sin esperanza, las gentes que desfallecen de hambre, los que caminan por la vida sin amor, hogar ni amistad; las mujeres maltratadas por sus esposos o com-pañeros, los que están condenados a pasar toda su vida en la cárcel, los que viven hundidos en su culpabilidad, las prostitutas esclavizadas por tantos intereses turbios, los niños que no conocen el cariño de sus padres, los olvidados o postergados por la Iglesia, los que mueren solos y son en-terrados sin cruz ni oración alguna, los que son amados solo por Dios.
Sé que Jesús no necesita ni de mí ni de nadie para abrirse camino en el corazón y la historia de las personas. Sé también que otros pueden escri¬bir sobre él desde un conocimiento histórico más exhaustivo, desde una experiencia más viva y, sobre todo, desde un seguimiento más radical a su persona. Me siento lejos de haber captado todo el misterio de Jesús. Solo espero no haberlo traicionado demasiado. En cualquier caso, el en¬cuentro con Jesús no es fruto de la investigación histórica ni de la refle¬xión doctrinal. Solo acontece en la adhesión interior y en el seguimiento fiel. Con Jesús nos empezamos a encontrar cuando comenzamos a con¬fiar en Dios como confiaba él, cuando creemos en el amor como creía él, cuando nos acercamos a los que sufren como él se acercaba, cuando de¬fendemos la vida como él, cuando miramos a las personas como él las miraba, cuando nos enfrentamos a la vida y a la muerte con la espe¬ranza con que él se enfrentó, cuando contagiamos la Buena Noticia que él contagiaba.
1
JUDÍO DE GALILEA
Se llamaba Yeshúa, y a él probablemente le agradaba. Según la etimología más popular, el nombre quiere decir “Yahvé salva”. Yeshúa es la forma abreviada de Yehoshúa y quiere decir «Yahvé salva». Filón de Alejan¬dría, filósofo judío contemporáneo de Jesús, dice en una de sus obras que Jesús significa «sal¬vación del Señor». Se lo había puesto su padre el día de su circuncisión. Era un nombre tan corriente en aquel tiempo que había que añadirle algo más para identificar bien a la persona. El historiador judío Flavio Josefo menciona en sus escritos no menos de diez personas de la época de Jesús que llevan este mismo nombre. Antes del exilio a Babilonia, la forma de este nombre era «Josué». En su pueblo, la gente lo llamaba Yeshúa bar Yosef, “Jesús, el hijo de José”. En otras partes le decían Yeshúa ha-notsrí, “Jesús el de Nazaret”. El nombre de Jesús en castellano se deriva de la forma griega Iesous. En la Galilea de los años treinta era lo primero que interesaba conocer de una persona: ¿de dónde es?, ¿a qué familia pertenece? Si se sabe de qué pue¬blo viene y de qué grupo familiar es, se puede conocer ya mucho de su persona.
En esta cultura, la identidad de una persona arranca de su grupo. No interesa tanto la «des¬cripción psicológica» del individuo cuanto el «grupo» al que pertenece (Malina/Rohrbaugh).
Para la gente que se encontraba con él, Jesús era “galileo”. No venía de Judea; tampoco había nacido en la diáspora, en alguna de las colonias judías establecidas por el Imperio. Provenía de Nazaret, no de Tiberíades; era de una aldea desconocida, no de la ciudad santa de Jerusalén. Todos sabían que era hijo de un “artesano”, no de un recaudador de impuestos ni de un escriba. ¿Podemos saber qué significaba en los años treinta ser un judío de Galilea?
La investigación actual se esfuerza por situar a Jesús en el contexto concreto de la Gali¬lea de los años treinta, no en algo tan genérico como el judaísmo del siglo I.
Bajo el Imperio de Roma
Jesús no tuvo ocasión de conocerlos de cerca. Ni César Augusto ni Tiberio pisaron su pequeño país, sometido al Imperio de Roma desde que el ge-neral Pompeyo entró en Jerusalén la primavera del año 63 a. C. Sin em-bargo oyó hablar de ellos y pudo ver su imagen grabada en algunas mo-nedas. Jesús sabía muy bien que dominaban el mundo y eran los dueños de Galilea. Lo pudo comprobar mejor cuando tenía alrededor de veinti¬cuatro años. Antipas, tetrarca de Galilea, vasallo de Roma, edificó una nueva ciudad a orillas de su querido lago de Genesaret y la convirtió en la nueva capital de Galilea. Su nombre lo decía todo. Antipas la llamó “Tibe¬ríades” en honor de Tiberio, el nuevo emperador que acababa de suceder a Octavio Augusto. Los galileos debían saber quién era su señor supremo.
Durante más de sesenta años nadie se pudo oponer al Imperio de Roma. Octavio y Tiberio dominaron la escena política sin grandes sobre¬saltos. Una treintena de legiones, de cinco mil hombres cada una, más otras tropas auxiliares aseguraban el control absoluto de un territorio in¬menso que se extendía desde España y las Galias hasta Mesopotamia; desde las fronteras del Rin, el Danubio y el mar Muerto hasta Egipto y el norte de África. Sin conocimientos geográficos, sin acceso a mapa alguno y sin apenas noticias de lo que sucedía fuera de Galilea, Jesús no podía sospechar desde Nazaret el poder de aquel Imperio en el que estaba en-clavado su pequeño país.
Este inmenso territorio no estaba muy poblado. A comienzos del si¬glo I podían llegar a cincuenta millones. Jesús era uno más. La población se concentraba sobre todo en las grandes ciudades, construidas casi siem¬pre en las costas del Mediterráneo, a la orilla de los grandes ríos o en lu¬gares protegidos de las llanuras más fértiles. Dos ciudades destacaban sobre todas. Eran sin duda las más nombradas entre los judíos de Pales¬tina: Roma, la gran capital, con un millón de habitantes, a donde había que acudir para resolver ante el César los conflictos más graves, y Alejan¬dría, con más de medio millón de moradores, donde había una impor¬tante colonia de judíos que peregrinaban periódicamente hasta Jerusalén. Dentro de este enorme Imperio, Jesús no es sino un insignificante galileo, sin ciudadanía romana, miembro de un pueblo sometido.
Las ciudades eran, por decirlo así, el nervio del Imperio. En ellas se concentraba el poder político y militar, la cultura y la administración. Allí vivían, por lo general, las clases dirigentes, los grandes propietarios y quienes poseían la ciudadanía romana. Estas ciudades constituían una especie de archipiélago en medio de regiones poco pobladas, habitadas por gentes incultas, pertenecientes a los diversos pueblos sometidos. De ahí la importancia de las calzadas romanas, que facilitaban el transporte y la comunicación entre las ciudades, y permitían el rápido desplaza¬miento de las legiones. Galilea era un punto clave en el sistema de cami¬nos y rutas comerciales del Próximo Oriente, pues permitía la comunica¬ción entre los pueblos del desierto y los pueblos del mar. En Nazaret, Jesús vivió prácticamente lejos de las grandes rutas. Solo cuando vino a Cafarnaún, un pueblo importante al nordeste del lago de Galilea, pudo conocer la vía marís o “camino del mar”, una gran ruta comercial que, partiendo desde el Éufrates, atravesaba Siria, llegaba hasta Damasco y descendía hacia Galilea para atravesar el país en diagonal y continuar luego hacia Egipto. Jesús nunca se aventuró por las rutas del Imperio. Sus pies solo pisaron los senderos de Galilea y los caminos que llevaban a la ciudad santa de Jerusalén.
Para facilitar la administración y el control de un territorio tan in¬menso, Roma había dividido el Imperio en provincias regidas por un go¬bernador que era el encargado de mantener el orden, vigilar la recauda¬ción de impuestos e impartir justicia. Por eso, cuando, aprovechando las luchas internas surgidas entre los gobernantes judíos, Pompeyo inter¬vino en Palestina, lo primero que hizo fue reordenar la región y ponerla bajo el control del Imperio. Roma terminaba así con la independencia que los judíos habían disfrutado durante ochenta años gracias a la rebe¬lión de los Macabeos. Galilea, lo mismo que Judea, pasaba a pertenecer a la provincia romana de Siria. Era el año 63 a. C.
Los judíos de Palestina pasaron a engrosar las listas de “pueblos sub-yugados” que Roma ordenaba inscribir en los monumentos de las ciuda¬des del Imperio. Cuando un pueblo era conquistado tras una violenta campaña de guerra, la “victoria” era celebrada de manera especialmente solemne. El general victorioso encabezaba una procesión cívico-religiosa que recorría las calles de Roma: la gente podía contemplar no solo los ri¬cos expolias de la guerra, sino también a los reyes y generales derrota¬dos, que desfilaban encadenados para ser después ritualmente ejecu¬tados. Debía quedar patente el poder militar de los vencedores y la humillante derrota de los vencidos. La gloria de estas conquistas que¬daba perpetuada luego en las inscripciones de los edificios, en las mone¬das, la literatura, los monumentos y, sobre todo, en los arcos de triunfo le¬vantados por todo el Imperio.
Se conocen más de trescientos. El más famoso y significativo para nosotros es, sin duda, el arco de Tito, en el centro de Roma, donde se ensalza la victoria de este general romano que destruyó Jerusalén el año 70.
Los pueblos subyugados no debían olvidar que estaban bajo el Impe¬rio de Roma. La estatua del emperador, erigida junto a la de los dioses tradicionales, se lo recordaba a todos. Su presencia en templos y espacios públicos de las ciudades invitaba a los pueblos a darle culto como a su verdadero “señor”. La apoteosis de Octavio, declarado Augusto (“Sublime”), y su aclamación como “Salva¬dor” del mundo, portador de “paz” y “prosperidad” para toda la humanidad, propició deci¬sivamente el culto al emperador, que se desarrolló sobre todo en Oriente.
Pero, sin duda, el medio más eficaz para mantener¬los sometidos era utilizar el castigo y el terror. Roma no se permitía el mí¬nimo signo de debilidad ante los levantamientos o la rebelión. Las legio¬nes podían tardar más o menos tiempo, pero llegaban siempre. La práctica de la crucifixión, los degüellos masivos, la captura de esclavos, los incendios de las aldeas y las masacres de las ciudades no tenían otro propósito que aterrorizar a las gentes. Era la mejor manera de obtener la fides o lealtad de los pueblos.
Basta recordar algunos de los episodios más graves ocurridos en Palestina y relatados por Flavio Josefo: en tomo al año 53 o 52 a. c, cuando faltaban unos cincuenta para que na¬ciera María Magdalena, el general Casio hizo esclavos a treinta mil (!) judíos en los alrededo¬res de Tariquea (Magdala), en las riberas del lago de Galilea; el año 4 a. e, cuando Jesús tenía dos o tres años, el general Varo incendió Séforis y las aldeas de su alrededor, luego destruyó completamente Emaús y, por último, tomó Jerusalén, haciendo esclavos a un número incon¬table de judíos y crucificando a unos dos mil. La destrucción de Jerusalén llevada a cabo por Tito en agosto del año 70, y descrita de manera espeluznante por Flavio Josefo, hace palidecer todas las acciones anteriores. Según el historiador judío, las tropas romanas solo buscaban “destruir” la ciudad y “asolar la tierra” para castigar y aterrar al pueblo judío para siempre.
El recuerdo grandioso y siniestro de Herodes
Palestina no estuvo nunca ocupada por los soldados romanos. No era su modo de actuar. Una vez controlado el territorio, las legiones se retiraron de nuevo a Siria, donde quedaron estacionadas en puntos estratégicos. Palestina ocupaba un lugar de importancia vital, pues se encontraba entre Siria, puerta de acceso a las riquezas de Asia Menor, y Egipto, uno de los “graneros” más importantes que abastecían a Roma. La presencia de las legiones era necesaria para defender la zona de la invasión de los partos, que, desde el otro lado del Éufrates, eran la única amenaza militar para el Imperio. Por lo demás, Roma siguió en Palestina su costumbre de no ocupar los territorios sometidos, sino de gobernarlos por medio de soberanos, a ser posible nativos, que ejercían su autoridad como va¬sallos o “clientes” del emperador. Eran estos quienes, en su nombre, con¬trolaban directamente a los pueblos, a veces de manera brutal.
Herodes el Grande fue sin duda el más cruel. Jesús no lo conoció, pues nació poco antes de su muerte, cuando, cerca ya de los setenta años, vivía obsesionado por el temor a una conspiración. Ya años atrás había consolidado su poder ordenando la muerte de miembros de su propio entorno familiar que podían representar algún peligro para su soberanía. Uno tras otro, hizo desaparecer primero a su cuñado Aristóbulo, aho¬gado en una piscina de Jericó, luego a su esposa Mariamme, acusada de adulterio, a su suegra Alejandra y a otros. Al final de su vida seguía siendo el mismo. Tres años antes de su muerte hizo estrangular a sus hi¬jos Alejandro y Aristóbulo, herederos legítimos del trono. Más tarde, en-loquecido por el terror, pero contando siempre con el beneplácito de Au-gusto, mandó ejecutar a su hijo Herodes Antípatro. A los cinco días, Herodes expiraba en su palacio de Jericó. Jesús tenía dos o tres años y co¬menzaba a dar sus primeros pasos en tomo a su casa de Nazaret.
El recuerdo de esta actuación siniestra de Herodes ante cualquiera que pudiera poner en peligro su poder está sin duda en el trasfondo del relato legendario de la “matanza de los inocentes” en Belén a manos de sus soldados (Mateo 2,1-18). Se dice que, en alguna ocasión, Augusto bromeó diciendo que prefería ser puerco (hus) de Herodes que hijo (huíos) suyo.
Un hombre como Herodes era el ideal para controlar Palestina, y Roma lo sabía. Por eso, en el otoño del 40 a. c., el Senado romano des¬cartó otras opciones y lo nombró “rey aliado y amigo del pueblo ro¬mano”. Herodes tardó todavía tres años en controlar su reino, pero el año 37 a. C. logró tomar Jerusalén con la ayuda de tropas romanas. Nunca fue un rey amado por los judíos. Hijo de una rica familia idumea, fue considerado siempre un intruso extranjero al servicio de los intereses de Roma. Para el Imperio, sin embargo, era el vasallo ideal que asegu¬raba sus dos objetivos principales: mantener una región estable entre Si¬ria y Egipto, y sacar el máximo rendimiento a aquellas tierras por medio de un rígido sistema de tributación. Las condiciones de Roma eran claras y concretas: Herodes debía defender sus fronteras, especialmente frente a los árabes y los partos, por el este; no podía permitir ninguna revuelta o insurrección en su territorio; por último, como rey aliado, debía colabo¬rar con sus tropas en cualquier acción que Roma quisiera emprender en países del entorno.
Herodes fue siempre muy realista. Sabía que su primer deber era con¬trolar el territorio evitando todo levantamiento o subversión. Por ello construyó una red de fortalezas y palacios donde estableció sus propias tropas. En Galilea ocupó Séforis y la convirtió en ciudad fuerte, principal centro administrativo de la región. Preocupado por la defensa de las fronteras, construyó la fortaleza del Herodion cerca de Belén, Maque¬ronte al este del mar Muerto y Masada al sur. En Jerusalén levantó la to¬rre Antonia para controlar el área del templo, especialmente durante las fiestas de Pascua. Herodes fue levantando así un reino monumental y grandioso. Sabía combinar de manera admirable seguridad, lujo y vida fastuosa. Su palacio en las terrazas de Masada, el complejo casi inexpug¬nable del Herodion o la residencia real en el oasis amurallado de Jericó eran envidiados en todo el Imperio. Sin embargo fue la construcción de Cesarea del Mar y la del templo de Jerusalén lo que confirmó a Herodes como uno de los grandes constructores de la antigüedad.
Nunca olvidó Herodes a quién se debía. Regularmente hacía exquisi¬tos presentes al emperador y a otros miembros de la familia imperial. Cada cinco años organizaba en Cesarea “juegos atléticos” en honor del César. Pero, sobre todo, cultivó como nadie el culto al emperador. Le¬vantó en su honor templos y le dedicó ciudades enteras. En Samaría res¬tauró la vieja capital y la llamó Sebaste, traducción griega del nombre de Augusto. Construyó en Jerusalén un teatro y un anfiteatro, que decoró con inscripciones que ensalzaban al César y trofeos que recordaban sus propias victorias militares. Pero, sin duda, el proyecto más atrevido y grandioso fue la construcción de Cesarea del Mar. Su puerto facilitaba la llegada de las legiones romanas por mar y, al mismo tiempo, el trans¬porte de trigo, vino y aceite de oliva hacia Roma. La nueva ciudad repre¬sentaba gráficamente la grandeza, el poder y la riqueza de Herodes, pero también su sumisión inquebrantable a Roma. Las fachadas de su palacio, los pavimentos de mosaicos, las pinturas al fresco, el uso abundante del mármol o los paseos porticados con columnas sugerían una Roma en mi-niatura. Los viajeros que llegaban en barco o por tierra podían divisar desde lejos el enorme templo, donde se erigían las dos estatuas gigantes-cas del emperador Augusto y de la diosa Roma, dominando la ciudad. La piedra blanca pulida que recubría el edificio brillaba a la luz del sol des-lumbrando a la ciudad entera. Había que “educar” al pueblo para que ve-nerara a su señor, el emperador de Roma, a quien se le llamaba ya Augusto, es decir, “el Sublime”, nombre reservado de ordinario a los dioses.
Herodes reprimió siempre con dureza cualquier gesto de rebelión o resistencia a su política de rey vasallo de Roma. Uno de los episodios más dramáticos sucedió al final de su vida y tuvo gran repercusión por la carga simbólica de los hechos. Las obras del templo estaban ya muy ade-lantadas. Ante los ojos sorprendidos de los habitantes de Jerusalén iba apareciendo un edificio grandioso de estilo helénico-romano. Podían contemplar ya el impresionante pórtico real, adornado con columnas de mármol blanco, de estilo corintio. Todo estaba calculado por Herodes. Al mismo tiempo que se congraciaba con el pueblo judío levantando un templo a su Dios, dejaba constancia de su propia grandeza ante el mundo entero. Pero Herodes quería dejar claro además dónde residía el poder supremo. Para ello mandó colocar sobre la gran puerta de entrada un águila de oro que simbolizaba el poder de Roma. Pocas cosas podían ser más humillantes para los judíos que verse obligados a pasar bajo el “águila imperial” para entrar en la casa de su Dios. Judas y Matías, dos prestigiosos maestros de la ley, probablemente fariseos, animaron a sus discípulos a que la arrancaran y derribaran. Herodes actuó con rapidez. Detuvo a cuarenta jóvenes, autores del hecho, junto con sus maestros, y los mandó quemar vivos. El crimen era recordado todavía después de la muerte de Herodes, y junto a la entrada del templo se lloraba a los cua¬renta y dos “mártires” (La guerra judía 1, 648-655). Probablemente Jesús oyó hablar de ellos en Je¬rusalén al acercarse al templo.
Al morir Herodes estalló la rabia contenida durante muchos años y se produjeron agitaciones y levantamientos en diversos puntos de Pales¬tina. En Jericó, uno de sus esclavos, llamado Simón, aprovechó la confu¬sión del momento y, rodeándose de algunos hombres, saqueó el palacio real y lo incendió. Probablemente fue también por estas fechas cuando el pastor Atronges se enfrentó, en las cercanías de Emaús, a tropas herodia¬nas que transportaban grano y armas. El episodio más grave tuvo lugar en Séforis, donde un hijo de Ezequías, antiguo cabecilla de bandidos, lla¬mado Judas se puso al frente de un grupo de hombres desesperados, tomó la ciudad y saqueó el palacio real, apoderándose de las armas y mercancías allí almacenadas.
La reacción de Roma no se hizo esperar. Quintilio Varo, gobernador de Siria, tomó a su cargo dos legiones, las completó con cuatro regimien¬tos de caballería, reclutó otras tropas auxiliares de vasallos de la región -no menos de veinte mil hombres en total-y se dirigió hacia Palestina para controlar el país. Varo marchó directamente hacia Jerusalén y sus al-rededores para apoderarse de la capital e impedir cualquier intento de cerco. Su actuación fue contundente, pues hizo esclavos a gran número de judíos y crucificó sin piedad a los más rebeldes. Flavio Josefo dice que fueron “unos dos mil en total”. Mientras tanto envió a Gayo a Galilea a reprimir el principal foco de rebelión. Este lo hizo de manera brutal y sin encontrar apenas resistencia. Tomó la ciudad de Séforis y la incendió. Aterrorizó luego a los campesinos quemando algunas aldeas de los alre-dedores y se llevó como esclavos a un número grande de habitantes de la zona (La guerra judía II, 55-79).
Jesús tenía en estos momentos tres o cuatro años y vivía en la aldea de Nazaret, situada a solo cinco kilómetros de Séforis. No sabemos lo que pudo vivir su familia. Podemos estar seguros de que la brutal interven¬ción de Roma fue recordada durante mucho tiempo. Estas cosas no se ol¬vidan fácilmente entre los campesinos de las pequeñas aldeas. Es muy probable que Jesús las escuchara desde niño con el corazón encogido. Sa¬bía muy bien de qué hablaba cuando más tarde describía a los romanos como “jefes de las naciones” que gobiernan los pueblos como “señores absolutos” y los “oprimen con su poder”.
En Marcos se atribuyen a Jesús estas palabras: “Sabéis que los que son tenidos como je¬fes de las naciones las gobiernan como señores absolutos y los grandes las oprimen con su po¬der. Pero no ha de ser así entre vosotros; sino el que quiera ser grande entre vosotros será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros será esclavo de todos” (10,42¬44). Los exegetas piensan que el texto recoge el pensamiento de Jesús, aunque sus palabras fueron adaptadas para criticar las rivalidades que surgieron entre los cristianos.
No cambió mucho la situación a la muerte de Herodes el año 4 a. C. Sus hijos impugnaron el testamento de su padre y Augusto resolvió defi-nitivamente la sucesión a su manera: Arquelao se quedaría con Idumea, Judea y Samaría; Antipas gobernaría en Galilea y en Perea, una región que quedaba al oriente del Jordán; a Filipo se le daban Galaunítida, Tra¬conítida y Auranítida, tierras gentiles poco habitadas, hacia el norte y el este de Galilea. Ninguno de ellos fue nombrado rey. En concreto, Antipas recibió el título de “tetrarca”, es decir, soberano de una cuarta parte del reino de Herodes el Grande.
Antipas gobernó Galilea desde el año 4 a. C. hasta el 39 d. c., en que fue depuesto por el emperador, terminando sus días exiliado en las Ga¬lías. Jesús fue súbdito suyo durante toda su vida. Educado en Roma, su actuación fue propia de un tetrarca, vasallo del emperador. Sorprende la poca información que nos ofrecen sobre Antipas tanto Flavio Josefo como la literatura rabínica, a pesar de su largo reinado. Es posible ver en él algunos de los rasgos que caracterizaron a su padre. Reinó largos años, como él; quiso construir también su “pequeño reino” y edificó junto al lago de Galilea la capital Tiberíades, una especie de miniatura de Cesa¬rea, levantada por Herodes a orillas del Mediterráneo; siguiendo los pasos de su padre, no dudó en eliminar las críticas que, desde el desierto, le ha¬cía un profeta llamado Juan Bautista, ordenando sin piedad su ejecución. Probablemente Jesús no se sintió nunca seguro en sus dominios.
En Judea se vivió una situación diferente. Arquelao, que había sido nombrado “et¬narca”, con la promesa de recibir más tarde el título de rey, fue cesado a los pocos años a raíz de las quejas de sus súbditos. Augusto no nombró un nuevo vasallo. Prefirió someter Judea al gobierno directo de Roma por medio de prefectos que residían en Cesarea del Mar. Depuesto Arquelao el año 6 d. c., el primero de estos prefectos en llegar fue Coponio.
Galilea en tiempos de Antipas
Galilea era un país verde y fértil, diferente de la austera pero serena mon-taña de Samaría, y más todavía del áspero y escabroso territorio de Ju¬dea. Los escritores del siglo I hablan de tres regiones bien definidas. Al norte, la Alta Galilea, región fronteriza, poco poblada, con alturas de hasta 1.200 metros, de acceso no siempre fácil, refugio de bandidos y malhe¬chores huidos de la justicia y lugar de donde bajan con fuerza las aguas que dan nacimiento al Jordán. Descendiendo hacia el sur, la Baja Galilea, un territorio de colinas no muy elevadas, a cuyos pies se extiende la gran llanura de Yizreel, una de las comarcas más ricas de todo el país; en medio de ella, dos sugestivas montañas solitarias, el Tabor y el pequeño Hermón. Desperdigados por toda la zona, numerosas aldeas y pueblos agrícolas. Flavio Josefo habla de 204 pueblos en Galilea. Las excavaciones llevadas a cabo recien¬temente en diversas áreas del territorio hacen pensar que no es una cifra exagerada. En la región montañosa se encontraba Nazaret, y un poco más al norte, en medio de un valle encantador, Séforis, capital de Galilea durante la infancia de Jesús. La región del lago era una comarca muy rica y poblada, en tomo a un lago de agua dulce y rico en pesca. Tres impor¬tantes ciudades se asomaban a sus orillas: Cafamaún, Magdala y Tibería¬des. Galilea constituía un territorio de unos 20.000 kilómetros cuadra¬dos. A pesar de ser uno de los países más poblados de la zona, la población de Galilea en tiempos de Antipas no superaba seguramente los 150.000 habitantes.
No es fácil avanzar cifras precisas sobre la población. Nuevos criterios de estimación están reduciendo de manera notable las cifras que se daban hace unos años siguíendo de cerca a Flavío Josefo (Reed, Freyne, Horsley).
Para acercarnos un poco más al país, nada mejor que leer la descrip¬ción del historiador judío Flavio Josefo, que lo conocía bien, pues había sido el general encargado de defender el territorio galileo contra la inva¬sión de Roma el año 66 d. C. Esto es lo que cuenta de la “región del lago”, tan frecuentada por Jesús:
A lo largo del lago de Genesaret se extiende una tierra del mismo nombre, admirable por su belleza natural. La fertilidad del terreno per¬mite toda clase de vegetación. Sus habitantes la cultivan en su totali¬dad. La bonanza del clima es, además, muy apropiada para toda clase de plantas. Los nogales, que en comparación con otros árboles necesi¬tan un clima especialmente fresco, aquí abundan y florecen. Hay tam¬bién palmeras, que necesitan grandes calores. No muy lejos encontra¬mos higueras y olivos, que requieren un clima más templado. Se podría decir que la naturaleza se ha esforzado por reunir aquí, en un solo lugar, las especies más incompatibles, o que las estaciones del año compiten en una noble lucha por hacer valer cada una sus derechos so¬bre esta tierra. El suelo no solo produce los frutos más diversos, sino que se cuida de que, durante mucho tiempo, haya frutos maduros. Los más nobles de entre ellos, las uvas y los higos, se recogen sin interrup¬ción durante diez meses. Las restantes frutas van madurando en el ár¬bol a lo largo de todo el año. Porque, además de la suavidad del clima, contribuyen a la fertilidad de esta tierra las aguas de una fuente que mana con fuerza. La gente del país le da el nombre de Cafarnaún (La guerra judía III, 516-519).
Aun prescindiendo de los adornos y exageraciones tan del gusto de Flavio Josefo, no es difícil adivinar que el país de Jesús era envidiable. Se piensa que el verdor de la Galilea que conoció Jesús era superior al actual. Su clima suave, los vientos húmedos del mar, que penetraban con facili¬dad hasta el interior, y la fertilidad de la tierra hacían de Galilea un país exuberante. Por lo que podemos saber, en los valles de Yizreel y Bet Ne-tofá se cultivaba trigo de calidad y también cebada, que, por su sabor amargo y difícil digestión, era el pan de los más pobres. Se veían viñe¬dos un poco por todas partes; incluso en las laderas poco escarpadas. Galilea producía, al parecer, un vino excelente de tipo egeo La viña, como es sabido, era símbolo de la “tierra prometida” e imagen tradicional de Israel. El olivo era un árbol apreciado y abundante. Las higueras, granados y árboles frutales crecían más bien en las cercanías de las aldeas o en medio de las viñas. En terrenos más húmedos y sombreados se cultivaban verduras y hortalizas.
Galilea era una sociedad agraria. Los contemporáneos de Jesús vi¬vían del campo, como todos los pueblos del siglo I integrados en el Im¬perio. Según Josefo, “toda la región de Galilea está dedicada al cultivo, y no hay parte alguna de su suelo que esté sin aprovechar” (La guerra judía III, 43), Práctica¬mente toda la población vive trabajando la tierra, excepto la elite de las ciudades, que se ocupa de tareas de gobierno, administración, recauda¬ción de impuestos o vigilancia militar- Estudios comparativos llevan a la conclusión de que, en tiempos de Jesús, la población que trabajaba en los campos de Galilea representaba el 80-90%, mientras el 5-7% podía perte¬necer a la elite (Lenski, Malina/Rohrbaugh, Hanson y Oakman).
Es un trabajo duro, pues solo se puede contar con la ayuda de algunos bueyes, burros o camellos. Los campesinos de las aldeas consumen sus fuerzas arando, vendimiando o segando las mieses con la hoz. Jesús vive en medio de estos campesinos galileos. Muchas de sus parábolas parecen te¬ner como escenario las tierras del valle de Bet Netofá, al norte de Nazaret y Séforis, no lejos del lago de Galilea (Hanson/Oakman). En la región del lago, donde tanto se movió Jesús, la pesca tenía gran importancia. Las familias de Cafarnaún, Magdala o Betsaida vivían del lago. Las artes de pesca eran rudimen¬tarias: se pescaba con distintos tipos de redes, trampas o tridentes. Bas¬tantes utilizaban barcas; los más pobres pescaban desde la orilla. De ordinario, los pescadores no vivían una vida más cómoda que los cam¬pesinos de las aldeas. Su trabajo estaba controlado por los recaudadores de Antipas, que imponían tasas por derechos de pesca y utilización de los embarcaderos.
Jesús se integró bien en este mundo de pescadores que no era el suyo. Jesús toma pes¬cado en sus comidas y habla de “peces”, “redes” y “pesca” en sus dichos y parábolas (fuente Q = Lucas 11,11 / / Mateo 7,10; Mateo 13,47-50; Evangelio [apócrifo] de Tomás 8,1-2). [Para la fuente Q d. el Anexo 3, pp. 481-482.]
En contra de lo que se ha podido pensar hasta hace poco, parece que ni el comercio con el exterior ni el comercio local tuvieron importancia en la Galilea que conoció Jesús. El transporte terrestre era difícil y costoso: solo se podía “negociar” con pequeños objetos de lujo. Es cierto que desde la Alta Galilea se exportaba aceite y otros productos a Tiro y a la costa fenicia, pero esta actividad nunca fue intensa. Por otra parte, la ce¬rámica de barro de Kefar Hananía y las vasijas de Shikhim, que se en¬cuentran por toda Galilea, no significan una producción destinada al ne¬gocio comercial. Sencillamente se iba produciendo lo necesario para atender las peticiones de las aldeas.
En una sociedad agraria, la propiedad de la tierra es de importancia vital. ¿Quién controlaba las tierras de Galilea? En principio, los romanos consideraban los territorios conquistados como bienes pertenecientes a Roma; por eso exigían el correspondiente tributo a quienes los trabaja¬ban. En el caso de Galilea, gobernada directamente por un tetrarca-vasa¬llo, la distribución de las tierras era compleja y desigual.
Probablemente, Antipas heredó grandes extensiones de tierras fértiles que su padre, Herodes el Grande, poseía en el valle de Yizreel, al sur de las montañas de Nazaret. Tenía también propiedades en los alrededores de Tiberíades; ello le dio facilidades para construir la nueva capital y co-Ionizarla con gentes del entorno. Según Flavio Josefo, Antipas obtenía como renta de sus tierras de Perea y Galilea doscientos talentos (La guerra judía II, 95). Ade¬más de controlar sus propias posesiones, los soberanos podían asignar tierras a miembros de su familia, funcionarios de la corte o militares ve¬teranos. Estos grandes terratenientes vivían de ordinario en las ciudades, por lo que arrendaban sus tierras a los campesinos del lugar y las vigila¬ban por medio de administradores que actuaban en su nombre. Los con¬tratos eran casi siempre muy exigentes para los campesinos. El propieta¬rio exigía la mitad de la producción o una parte importante, que variaba según los resultados de la cosecha; otras veces proporcionaba el grano y lo necesario para trabajar el campo, exigiendo fuertes sumas por todo ello. Los conflictos con el administrador o los propietarios eran frecuen¬tes, sobre todo cuando la cosecha había sido pobre. Hay indicios de que, en tiempos de Jesús, estos grandes propietarios fueron haciéndose con nuevas tierras de familias endeudadas, llegando a controlar buena parte de la Baja Galilea.
Había, claro está, muchos campesinos que trabajaban tierras de su propiedad, ayudados por toda su familia; por lo general eran terrenos modestos situados no lejos de las aldeas. Había también bastantes que eran simples jornaleros que, por una razón u otra, se habían quedado sin tierras. Estos se movían por las aldeas buscando trabajo sobre todo en la época de la cosecha o la vendimia; recibían su salario casi siempre al atar-decer de la jornada; constituían una buena parte de la población y muchos de ellos vivían entre el trabajo ocasional y la mendicidad. Jesús conocía bien este mundo. En una de sus parábolas habla de un terrate¬niente que “arrendó su viña a unos labradores” y de los conflictos que tuvo con ellos al negarse a entregar la parte convenida de la cosecha (Marcos 12, 1-9.). En otra recuerda a unos “jornaleros” sentados en la plaza de una aldea, en la época de la vendimia, esperando a ser contratados por algún propietario. Sin duda los veía cuando iba recorriendo las aldeas de la Baja Galilea (Mateo 20,1-16).
Uno de los rasgos más característicos de las sociedades agrícolas del Imperio romano era la enorme desigualdad de recursos que existía entre la gran mayoría de la población campesina y la pequeña elite que vivía en las ciudades. Esto mismo sucedía en Galilea. Son los campesinos de las aldeas los que sostienen la economía del país; ellos trabajan la tierra y producen lo necesario para mantener a la minoría dirigente. En las ciu-dades no se produce; las elites necesitan del trabajo de los campesinos. Por eso se utilizan diversos mecanismos para controlar lo que se produce en el campo y obtener de los campesinos el máximo beneficio posible. Este es el objetivo de los tributos, tasas, impuestos y diezmos. Desde el poder, esta política de extracción y tributación se legitima como una obli¬gación de los campesinos hacia la elite, que defiende el país, protege sus tierras y lleva a cabo diversos servicios de administración. En realidad, esta organización económica no promovía el bien común del país, sino que favorecía el bienestar creciente de las elites.
Los estudios de Lenski, Freyne, Hanson, Oakman, Horsley, etc. están contribuyendo a adquirir una conciencia más precisa de la organización económica de Galilea. No existe prác¬ticamente intercambio económico de reciprocidad entre campesinos y elites, sino imposición de una política que se resume en tres palabras: “exacción”, “tributo” y “redistribución” desde el poder (Oakman).
El primero en exigir el pago del tributo era Roma: el tributum solí, corres-pondiente a las tierras cultivadas, y el tributum capitis, que debía pagar cada uno de los miembros adultos de la casa. Al parecer, el tributum soli consistía en pagar un cuarto de la producción cada dos años; por el tributum capitis, cada persona pagaba un denario al año: los varones a partir de los ca¬torce años y las mujeres desde los doce.
Se pagaba en especie o en mo¬neda: a los administradores les agradaba recibir el tributo en grano para evi¬tar las crisis de alimentos que se producían con frecuencia en Roma. Flavio Josefo habla del “trigo del César que estaba depositado en las aldeas de la Alta Galilea” (Autobiografía, 71). Los tributos servían para alimentar a las legiones que vigilaban cada provincia, para construir calzadas, puentes o edificios públicos y, sobre todo, para el mantenimiento de las clases gobernantes. Negarse a pagarlos era conside¬rado por Roma como una rebelión contra el Imperio, y eran los reyes vasa¬llos los responsables de organizar la recaudación. No es posible saber a cuánto podía ascender. Se estima que, en tiempos de Antipas, podía repre¬sentar el 12% o 13% de la producción. Sabemos que, según el historiador ro¬mano Tácito, significaba una carga muy pesada para los campesinos.
Según Tácito, hacia el año 17, cuando Jesús tenía veintiuno o veintidós años, Judea, ex¬hausta por los tributos, pidió a Tiberio que los redujera; no sabemos la respuesta del empera¬dor. Sin embargo, Sanders está probablemente en lo cierto cuando observa que la situación de los campesinos de Egipto y del norte de África, los dos grandes “graneros” de Roma, era to¬davía peor.
También Antipas, como su padre, tenía su propio sistema de im¬puestos. De ordinario se contrataba a recaudadores que, después de pa¬gar al soberano una determinada cantidad, se aplicaban a extraer de las gentes el máximo beneficio. En los evangelios aparecen con frecuencia los “publicanos” (telonai) o “recaudadores de impuestos”. Parece que hay que diferenciar, al menos, tres niveles: las grandes familias a las que Roma confiaba la recaudación de sus tributos; estas familias, que buscaban también su propio interés, tenían sus siervos, que llevaban a cabo el “trabajo sucio” de la recauda¬ción en las aldeas del campo o en los embarcaderos del lago; los “jefes de publicanos” (ar¬chitelonai), como Zaqueo, que contrataban con las clases dirigentes la recaudación de una determinada zona; por último, los “publicanos” (telonai), que son siervos e incluso esclavos que llevan a cabo directamente el antipático trabajo de la recaudación, al servicio de los grandes recaudadores y de los jefes de publicanos. Son estos, probablemente, quienes se acercan a Jesús.
Las tasas debieron de ser fuertes. Solo así pudo llevar adelante Herodes el Grande su ambicioso programa de construcciones. Algo semejante sucedió en tiempos de Jesús, cuando Antipas, en el corto período de veinte años, reconstruyó la ciudad de Séforis, incendiada por los romanos, y edificó enseguida la nueva capi¬tal Tiberíades. Los campesinos de Galilea lo tuvieron que sentir en los impuestos.
No sabemos si terminaban aquí las cargas o también desde el tem¬plo de Jerusalén se les exigían otras tasas sagradas. En el período as¬moneo, antes de que Roma impusiera su Imperio, los gobernantes de Jerusalén extendieron a Galilea el tradicional y complicado sistema ju¬dío de diezmos y primeros frutos. Se consideraba una obligación sa¬grada hacia Dios, presente en el templo, y cuyos representantes y me¬diadores eran los sacerdotes. Al parecer, llegaba a representar hasta el 20% de la cosecha anual. Lo recogido en el campo, más el impuesto de medio shékel que todo judío adulto debía pagar cada año, servía en concreto para socorrer a sacerdotes y levitas que, conforme a lo pres¬crito por la ley, no tenían tierras que cultivar y para costear los elevados gastos del funcionamiento del templo y para mantener a la aristocracia sacerdotal de Jerusalén. La recaudación se llevaba a cabo en los mismos pueblos, y los productos se almacenaban en depósitos del templo para su distribución. Roma no suprimió este aparato administrativo y, bajo Herodes, se siguieron recaudando diezmos. No sabemos qué sucedió en Galilea cuando, gobernada por su hijo Antipas, se convirtió en una jurisdicción separada de Judea. Desconocemos qué medios podían uti¬lizar los sacerdotes de Jerusalén para presionar a los campesinos de Galilea. Se discute si, en tiempos de Jesús, los galíleos pagaban diezmos y tributos al templo. Bastantes autores (Sanders, Oakman, Freyne, Horsley, etc.) piensan que lo hacían. Otros, como Fiensy, piensan que no.
La carga total era, probablemente, abrumadora. A muchas familias se les iba en tributos e impuestos un tercio o la mitad de lo que producían. Así piensan Sanders, Safrai, Oakman, Horsley, Reed, etc. Era difícil sustraerse a los recaudadores. Ellos mismos se presentaban para llevarse los productos y almacenarlos en Séforis, principal ciudad administrativa, o en Tiberíades. El problema de los campesinos era cómo guardar semilla suficiente para la siguiente siembra y cómo subsistir hasta la siguiente cosecha sin caer en la espiral del endeudamiento. Jesús conocía bien los apuros de estos campesinos que, tratando de sacar el máximo ren¬dimiento a sus modestas tierras, sembraban incluso en suelo pedregoso, entre cardos y hasta en zonas que la gente usaba como sendero (Parábola del sembrador (Marcos 4,3-8)).
El fantasma de la deuda era temido por todos. Los miembros del grupo familiar se ayudaban unos a otros para defenderse de las presio¬nes y chantajes de los recaudadores, pero tarde o temprano bastantes caían en el endeudamiento. Jesús conoció Galilea atrapada por las deu¬das. La mayor amenaza para la inmensa mayoría era quedarse sin tierras ni recursos para sobrevivir. Cuando, forzada por las deudas, la familia perdía sus tierras, comenzaba para sus miembros la disgregación y la de-gradación. Algunos se convertían en jornaleros e iniciaban una vida pe¬nosa en busca de trabajo en propiedades ajenas. Había quienes se ven¬dían como esclavos. Algunos vivían de la mendicidad y algunas de la prostitución. No faltaba quien se unía a grupos de bandidos o salteadores en alguna zona inhóspita del país. Según E. W. Stegemann / W. Stegemann, “el endeudamiento y la expropiación de los pequeños agricultores son los signos de la época romana”.
Urbanización en Galilea
Esta situación difícil de los campesinos galileos se agravó más cuando, en el corto período de veinte años, Antipas reconstruyó Séforis y edificó la nueva capital Tiberíades. Todo sucedió antes de que Jesús cumpliera veinticinco años. Aquellos galileos que llevaban siglos viviendo en al¬deas y caseríos, cultivando modestas parcelas de su propiedad, conocie¬ron por vez primera dentro de su propio territorio la proximidad de dos ciudades que iban a cambiar rápidamente el panorama de Galilea, pro¬vocando una grave desintegración social. La construcción de Séforis y Tiberíades es objeto de gran atención por parte de la in¬vestigación moderna, pues se considera que la situación social, económica y cultural que ge¬neró este hecho constituye el contexto concreto que mejor nos permite aproximarnos a la en¬señanza y actuación de Jesús.
Ya los asmoneos habían establecido en Séforis una guarnición armada para garantizar el control de la zona y asegurar el pago de impuestos. Herodes la siguió utilizando como principal centro administrativo de Galilea hasta que, a su muerte, quedó arrasada por el levantamiento de Judas y la posterior intervención de los soldados romanos. Antipas no dudó en reconstruirla en cuanto tomó el poder. Edificada sobre un pe¬queño alto que dominaba fértiles tierras era, de momento, el mejor punto para establecer la capital de Galilea. Antipas la llamó la “Imperial” (Auto¬crátoris). Josefo la llama “el encanto de Galilea”. Se decía que estaba “posada en lo alto de una colina como un pajarillo” (zípporí significa en hebreo “pajarillo”). Tenía unas vistas impresio¬nantes hacia el valle de Bet Netofá y hacia la vía que unía el mar de Galilea con Tolemaida y la costa mediterránea.Solo lo fue hasta el año 18/19, en que se fundó Tiberíades, la nueva y espléndida capital construida por Antipas en la ribera del lago de Galilea sobre un terreno que había sido antiguo cementerio.
En el Imperio romano, las ciudades se construían para residencia de las clases dirigentes. Allí vivían los gobernantes, los militares, los recau-dadores de impuestos, los funcionarios y administradores, los jueces y notarios, los grandes terratenientes y los responsables de almacenar los productos. Desde las ciudades se administraba el campo y se extraían los impuestos. La desigualdad del nivel de vida entre las ciudades y las aldeas era patente. En los poblados campesinos de Galilea, las gentes vi¬vían en casas muy modestas de barro o piedras sin labrar y con techum¬bres de ramajes; las calles eran de tierra batida y sin pavimentar; la au¬sencia de mármol o elementos decorativos era total. En Séforis, por el contrario, se podían ver edificios bien construidos, cubiertos de tejas ro¬jas, con suelo de mosaicos y pinturas al fresco; calles pavimentadas y hasta una avenida de unos trece metros de anchura, flanqueada a uno y otro lado por sendas filas de columnas. Según las conclusiones más recientes de los arqueólogos, el hermoso teatro es de fina¬les del siglo 1, y la suntuosa villa con motivos decorativos que hablan del culto a Dionisos y a diversas divinidades de origen sirio sería del siglo IlI. Tiberíades era todavía más mo¬numental, con el palacio de Antipas, diversos edificios administrativos y la puerta de la ciudad con dos torres redondeadas, de carácter pura¬mente ornamental y simbólico, para separar claramente la población de la ciudad de la del campo.
En Séforis vivían entre 8.000 y 12.000 habitantes; en Tiberíades, en torno a los 8.000. No podían competir ni por tamaño ni por poder o ri¬queza con Cesarea del Mar, donde residía el prefecto de Roma, ni con Es¬citópolis o las ciudades costeras de Tiro y Sidón. Tanto Cesarea como Escitópolis doblaban a Séforis o Tiberíades con poblaciones entre 20.000 y 40.000 habitantes. Eran centros urbanos menores, pero su presencia introducía una novedad importante en Gali¬lea. Desde el campo se debía abastecer ahora a dos poblaciones urbanas que no cultivaban la tierra. Familias campesinas, acostumbradas a traba¬jar sus campos para asegurarse lo necesario para vivir, se vieron obliga¬das a incrementar su producción para mantener a las clases dirigentes. Sin embargo, hay que decir que hubo gentes del campo, como los artesanos, que en¬contraron trabajo en la construcción de las dos nuevas ciudades yen algunos servicios de ca-rácter urbano (Freyne, Sanders).
Desde Séforis y Tiberíades se tasaba y administraba toda Galilea. Los campesinos experimentaron por vez primera la presión y el control cercano de los gobernantes herodianos. No era posible evitar el pago de rentas y ta¬sas. La organización de la tasación y del almacenamiento era cada vez más eficaz. Las demandas para sostener los centros de una administración en desarrollo eran cada vez más elevadas. Mientras en Séforis y TIberíades cre¬cía el nivel de vida y la posibilidad de adquirir mercancías lujosas, en las al¬deas se sentía cada vez más la inseguridad y los problemas para poder vivir. Séforis y Tiberíades estaban introduciendo unas relaciones antes des¬conocidas de control, poder administrativo y exacción de impuestos.
La agricultura de las familias de Galilea había sido tradicionalmente muy diversificada. Los campesinos cultivaban en sus tierras diferentes pro-ductos, pensando en sus variadas necesidades y en el mercado de intercam¬bio y mutua reciprocidad que existía entre las familias y vecinos de las al¬deas. Sin embargo, en esta nueva situación se iba impulsando cada vez más el monocultivo. A los grandes terratenientes les interesaba para aumentar la producción, facilitar el pago de impuestos y negociar con el almacenamiento de los productos. Mientras tanto, los propietarios de pequeñas parcelas y los jornaleros quedaban cada vez menos protegidos. Las elites urbanas no pen¬saban en las necesidades de las familias pobres, que se alimentaban de ce¬bada, judías, mijo, cebollas o higos, sino en productos como el trigo, el aceite o el vino, de mayor interés para el almacenamiento yel lucro.
En esta misma época comenzaron a circular por Galilea monedas de plata acuñadas por Antipas en Tiberíades. La monetización facilitaba la compra de productos y el pago del tributo a Roma. De ordinario, en todo el Imperio se acostumbraba a utilizar moneda para pagar a los soldados. Por otra parte, per¬mitía a los ricos acumular sus ganancias y asegurarse el futuro para las épocas de escasez. La circulación de la moneda estaba bajo control de las elites urbanas y favorecía a los más ricos. En concreto, las monedas de oro y plata se empleaban regularmente para acumular “tesoros” o mammona, que servía para adquirir honor, reputación pública y poder; solo en las ciudades se podía “atesorar”. El término arameo mammón (de la raíz ‘mn) significa “lo que está seguro” o “lo que da seguridad”. Según Jesús, acumular mammón es incompatible con el servicio a Dios: “Nadie puede servir a Dios y al Dinero (mammón)) (fuente Q= Lucas 16,13 / / Mateo 6,24; Evangelio [apócrifo] de Tomás 47,1-2). Las monedas de plata servían para pagar el tributo imperial por cada persona y los diversos impuestos. Las monedas de bronce se utilizaban para “balancear” el intercambio de productos; era la moneda que manejaban de ordinario los campesinos.
Al parecer, Jesús conoció a lo largo de su vida el crecimiento de una desigualdad que favorecía a la minoría privilegiada de Séforis y Tibería¬des, y provocaba inseguridad, pobreza y desintegración de bastantes fa¬milias campesinas. Creció el endeudamiento y la pérdida de tierras de los más débiles. Los tribunales de las ciudades pocas veces apoyaban a los campesinos. Aumentó el número de indigentes, jornaleros y prostitutas. Cada vez eran más los pobres y hambrientos que no podían disfrutar de la tierra regalada por Dios a su pueblo. En la Galilea que conoció Jesús, la mayoría son “pobres” (penetes), pero tienen su pe¬queña casa y su parcela de tierra, y pueden subsistir gracias a su dura vida de trabajo. Los evangelios no hablan de estos pobres, sino de los “indigentes” (ptochoi), los que no tienen tie¬rra, carecen muchas veces de techo y viven amenazados por el hambre y la desnutrición.
La actividad de Jesús en medio de las aldeas de Galilea y su mensaje del “reino de Dios” representaban una fuerte crítica a aquel estado de co¬sas. Su firme defensa de los indigentes y hambrientos, su acogida prefe¬rente a los últimos de aquella sociedad o su condena de la vida suntuosa de los ricos de las ciudades era un desafío público a aquel programa so¬cio-político que impulsaba Antipas, favoreciendo los intereses de los más poderosos y hundiendo en la indigencia a los más débiles. La parábola del mendigo Lázaro y el rico que vive fastuosamente ignorando a quien muere de hambre a la puerta de su palacio (Lucas 16,19-31); el relato del terrateniente in¬sensato que solo piensa en construir silos y almacenes para su grano (Lucas 12,16-21); la crítica severa a quienes atesoran riquezas sin pensar en los necesitados (Fuente Q (Lucas 16,13 / / Mateo 6,24; Lucas 12,33-34 / / Mateo 6,19-21)); sus proclamas declarando felices a los indigentes, los hambrientos y los que lloran al perder sus tierras (Lucas 6,20-21); las exhortaciones dirigidas a sus segui¬dores para compartir la vida de los más pobres de aquellas aldeas y ca¬minar como ellos, sin oro, plata ni cobre, y sin túnica de repuesto ni san¬dalias (Mateo 10,9-10); sus llamadas a ser compasivos con los que sufren y a perdonar las deudas (Lucas 6,36-38), y tantos otros dichos permiten captar todavía hoy cómo vi¬vía Jesús el sufrimiento de aquel pueblo y con qué pasión buscaba un mundo nuevo, más justo y fraterno, donde Dios pudiera reinar como Pa¬dre de todos.
En los evangelios no se registra ninguna visita de Jesús a Séforis o Tiberíades. Dado el carácter itinerante de Jesús, el hecho resulta sorprendente y no parece una omisión ca¬sual. Los investigadores discuten cuál pudo ser el motivo. Los estudios más recientes se in¬clinan por descartar razones de carácter religioso-cultural, pues ni Séforis ni Tiberíades eran ciudades helénicas paganizadas. Bastantes piensan que Jesús las eludió para que su mensaje no quedara mediatizado por las elites (Horsley, Theissen, Reed y, en parte, Cros¬san); actuando en las aldeas, probablemente buscaba presentar claramente las implicacio¬nes sociales del reino de Dios (Freyne). Al mismo tiempo, Jesús trataba tal vez de evitar la proximidad amenazadora de Antipas; la región fronteriza de Cafarnaún, con la posibilidad de cruzar el lago, le permitían desembarcar rápidamente fuera de sus dominios (Hochner, Reed, Sanders).
Judíos con rasgos propios
¿Quiénes eran estos galileos que poblaban el país de Jesús? El profeta Isaías, desde la capital judía de Jerusalén, había hablado de la “Galilea de los gentiles”. Nunca fue del todo cierto. No sabemos exactamente lo que sucedió con las tribus del norte después de que los asirios conquistaran el territorio y convirtieran Galilea en una provincia de Asiria. Hasta hace poco se pensaba que los asirios habían deportado solamente a las clases dirigentes, dejando a los campesinos cultivando las tierras. Sin embargo, las excavaciones más recientes constatan un gran vacío de población du-rante este período. Las excavaciones más recientes constatan un vacío grande de población después de la conquista asiria del siglo VIII a. C. Por el contrario, se observa un incremento demográfico sus¬tancial durante el período asmoneo (167-63 a. C.) (Reed). Probablemente solo quedaron algunos campesinos.
No sabemos prácticamente nada de estos “galileos” viviendo lejos de Jerusalén, en un territorio invadido a lo largo de seis siglos por asirios, babilonios, persas, ptolomeos y seléucidas. Probablemente se mantuvie¬ron fieles a Yahvé, el Dios de Israel, y conservaron las grandes tradiciones del Éxodo, la Alianza, la ley de Moisés o la celebración del sábado, pero no sin dificultades. Por una parte, no poseían un centro de culto como el de Jerusalén. Por otra, no contaban con una aristocracia sacerdotal nativa o una clase dirigente que pudiera custodiar y cultivar las tradiciones de Israel, como sucedía en Judea. Nada tiene, pues, de extraño que se desa-rrollaran tradiciones, costumbres y prácticas locales algo diferentes de las que se vivían en Judea.
Después de la rebelión de los Macabeos se produjo un hecho impor¬tante. Los soberanos asmoneos de Judea subordinaron Galilea al Estado¬Templo de Jerusalén y obligaron a sus habitantes a vivir “según las leyes judías” (Antigüedades de los judíos 13,318). No les debió de resultar difícil la integración, pues se sentían miembros del pueblo judío de la Alianza. Sin embargo, después de tan¬tos siglos separados de Jerusalén, no estaban acostumbrados a vivir so¬metidos a los sumos sacerdotes. El templo era, sin duda, la casa de Dios, pero ahora representaba también un centro de poder que los sometía di¬rectamente al sistema de recaudación de los diezmos y demás tasas sagradas.
La colonización impulsada por los gobernantes asmoneos contribuyó de manera decisiva a la integración y asimilación de Galilea dentro del Estado judío. Al parecer fueron muchas las familias judías que fueron de Judea a cultivar tierras de Galilea. Probablemente, la mayoría de los pobladores de Galilea del sigloIeran descendientes de estos colonos llegados de Judea (Reed, Dunn) más que de los antiguos israelitas integrados por los asmoneos en su conquista de Galilea (Horsley).
En cualquier caso, los habitantes de Galilea contemporáneos de Jesús pueden ser llamados “judíos” con toda propiedad. Sus raíces religiosas están en Judea. De hecho, Roma, Herodes y Antipas los trataron como judíos, respetando sus tradiciones y su religión. Por otra parte, las excavaciones ofrecen datos incuestionables sobre el carácter judío de la Galilea que conoció Jesús. Por todas partes aparecen miqwaot o piscinas para las purificaciones: los galileos practica¬ban los mismos ritos de purificación que los habitantes de Judea. En la región de Cafarnaún no se detecta tanto la presencia de estas piscinas. Probable¬mente las gentes de esa región practicaban el baño ritual en el lago (Reed). La au¬sencia de cerdo en la alimentación, los recipientes de piedra o el tipo de en-terramientos hablan claramente de su pertenencia a la religión judía.
Geográficamente, Galilea era una especie de isla rodeada por importan¬tes ciudades helenísticas. Al sur, en la región hostil de Samaría, se levantaba Sebaste, la nueva capital, de marcada influencia helenística; al oeste, en la costa mediterránea, destacaban tres importantes centros urbanos: Tole-maida, que influía fuertemente en la llanura de Yizreel, y Tiro y Sidón, que dejaban sentir su presencia en las regiones fronterizas del norte; al este se encontraba la Decápolis, importante confederación de ciudades que consti-tuían el foco más fuerte del desarrollo helenístico en la zona. Cuando Pom-peyo estructuró la región, dio a estas diez ciudades un estatuto propio y las integró directamente en la nueva provincia romana de Siria. Sin embargo, en medio de este entorno fuertemente helénico, Galilea aparece en tiempos de Jesús como una región perfectamente definida, con una población dife-rente, vinculada a Judea con una personalidad propia. Ni siquiera en Séfo-ris y Tiberíades se observan indicios de un número considerable de gentiles romanos, griegos o sirofenicios. Las dos se habían helenizado algo más que el resto de Galilea, pero permanecían siendo ciudades judías.
Los indicadores de etnicidad judía en Séforis y Tiberíades (piscinas rituales, enterra¬mientos con osarios, dieta sin cerdo, vasijas de piedra) son prácticamente idénticos al resto de Galilea (Reed). La investigación reciente está arrinconando la visión de una Galilea fuerte¬mente helenizada en tiempos de Jesús. Por ello parece cada vez menos plausible la hipótesis de un Jesús “cínico” al estilo griego (Downing, Mack y, en buena parte, Crossan).
No es fácil conocer de forma precisa cómo se vivía en Galilea la vin-culación religiosa con Jerusalén. Había ciertamente una distancia geográ-fica y espiritual. Nunca recibieron los galileos una influencia religiosa tan intensa como los habitantes de Jerusalén o los campesinos de las aldeas judaítas de su entorno. La presencia de escribas o maestros de la ley no parece haber sido muy activa. Cuando Jesús y sus discípulos subían a Je-rusalén, cruzaban de alguna manera una “barrera”, pues venían desde los márgenes geográficos del judaísmo de Galilea hasta su centro. Sin embargo, Jerusalén jugaba un papel simbólico insustituible y ejercía so¬bre los galileos un atractivo con el que no podían competir ni Séforis ni Tiberíades. Sabemos por Flavio Josefo que los galileos subían en peregri-nación a Jerusalén. Muchos de ellos tenían seguramente abuelos o padres nacidos en Judea, y todavía persistían contactos entre las familias. Por otra parte, la peregrinación no era solo un fenómeno religioso, sino un acontecimiento social muy importante. Los peregrinos tomaban parte en las fiestas religiosas, pero, al mismo tiempo, comían, bebían, cantaban y hacían sus pequeñas compras. Las fiestas religiosas constituían una va-cación sagrada muy atractiva.
Por otra parte, es explicable que en Galilea se apreciaran de manera especial las tradiciones israelitas del norte, donde estaba enclavada Gali-lea. En las fuentes evangélicas se habla de los “profetas” del norte, como Elías, Eliseo o Jonás, pero apenas se dice nada de “reyes” y “sacerdotes”, personajes típicos de Jerusalén y Judea. Se habla de los israelitas como “hijos Abrahán” y se evita la teología de Sión y la ciudad santa. Probable-mente, los galileos estaban habituados a una interpretación más relajada de la ley, y eran menos estrictos que en Judea en lo tocante a ciertas reglas de pureza.
En Galilea se hablaba arameo, lengua que había ido desplazando al he¬breo a partir de la expansión asiria. Fue la lengua materna de Jesús. En su casa se hablaba en arameo y sus primeras palabras para llamar a sus padres fueron abbá e ímmá. Fue sin duda la lengua en que anunció su mensaje, pues la población judía, tanto de Galilea como de Judea, hablaba el arameo en la vida corriente. Todavía quedan claros vestigios de su lengua aramea en el texto de los evangelios. Los estudiosos registran hasta veintiséis palabras arameas atribuidas a Jesús. La más conocida era, sin duda, la expresión abbá, con la que se dirigía a Dios, su Padre. Los galileos hablaban el arameo con algunos ras¬gos que los diferenciaba de los judíos de Judea. En concreto, no pronuncia¬ban bien los sonidos guturales, y eran objeto de chistes y burlas en la capital. A Jesús, lo mismo que a Pedro, el acento traicionaba su origen galileo. Según Mateo 26,73, una criada dice a Pedro: “No hay duda. Tú también eres uno de ellos. Tu acento te traiciona”.
El hebreo, que había sido la lengua de Israel en tiempos de los gran¬des profetas, decayó mucho después del exilio a Babilonia, pero no se perdió del todo. En tiempos de Jesús se hablaba todavía en algunas loca¬lidades de Judea, pero se conservaba sobre todo como lengua sagrada en la que estaban escritos los libros de la ley y era utilizada en el culto del templo y en ciertas oraciones. Los escribas la dominaban perfectamente e incluso se servían de ella en sus debates. Sin embargo, el pueblo ya no lo entendía bien; cuando en las sinagogas se leían las Escrituras sagradas en hebreo, el texto era traducido y comentado en arameo. Se conocen bastantes targumim o comentarios redactados en arameo y destinados a ha¬cer inteligible el texto hebreo de las Escrituras sagradas. Tal vez Jesús estaba familiarizado con el llamado “Targum de Isaías” (Chilton).
Es probable que Jesús tuviera algún conocimiento de hebreo bíblico, pero no parece que lo hablara regularmente en la conversación ordinaria.
A partir del impulso helenizador de Alejandro Magno, el griego fue arraigando cada vez más en los territorios conquistados, convirtiéndose en la lengua oficial de la cultura, la administración y los intercambios co-merciales. Algo de esto sucedió también en Galilea y Judea. No desplazó al arameo, pero se convirtió en buena parte en la lengua empleada por los miembros de la corte herodiana, las clases dirigentes y los encargados de la administración. En Séforis se hablaba tal vez más griego que en Ti-beríades, pero en ambas seguía vivo el arameo. También conocían el griego la aristocracia sacerdotal y los grupos dirigentes de Jerusalén. Jerusalén podía tener en torno a 100.000 habitantes, y se calcula que unos 10.000 o 15.000 se podían comunicar también en griego. Hay indicios de que en tiempos de Jesús había gente bilingüe que ha¬blaba arameo y podía valerse también de un griego rudimentario. Las inscripciones en arameo (= hebreo) y griego halladas en la Baja Galilea y en las ri¬beras del lago de Genesaret hacen pensar en una población bilingüe. Se trata seguramente de pequeñas minorías.
Jesús, sin duda, hablaba y pensaba en arameo, pero su contacto con la lengua griega fue tal vez más intenso de lo que solemos pensar, sobre todo si se acercó hasta Séforis buscando trabajo. En su grupo de segui-dores, algunos hablaban griego. Un recaudador como Leví tenía que sa-berlo para ejercer su profesión. Andrés y Felipe, de nombres griegos y provenientes de Betsaida (Cesarea de Filipo), hablaban seguramente griego y podían ayudar a Jesús a comunicarse con personas paganas, como la sirofenicia.
La llegada de los romanos no logró imponer el latín. Al parecer era utilizado exclusivamente por los funcionarios y militares romanos. Es cierto que en los edificios, acueductos y monumentos públicos se graba¬ban inscripciones impresionantes en latín, pero la gente no entendía su contenido; solo captaba su mensaje de poder y dominación. No hay razo-nes para pensar que Jesús hablara latín. Así pues, en una comarca tan compleja lingüísticamente, Jesús fue un galileo de ambiente rural que en-señaba a las gentes en su lengua materna, el arameo; conocía probable-mente el hebreo bíblico tanto como para entender y citar las Escrituras; quizá se defendía algo en griego y desconocía el latín. La inscripción que, según Juan 19,20, se podía leer sobre la cruz en hebreo (= arameo), latín y griego es un claro exponente de la situación lingüístíca.
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VECINO DE NAZARET
Según las fuentes cristianas, Jesús aparece de pronto como un profeta iti-nerante que recorre los caminos de Galilea, después de haberse distan-ciado de Juan el Bautista. Es como si antes no hubiera existido.
Tanto el evangelIo de Mateo como el de Lucas ofrecen en sus dos prImeros capítulos un conjunto de relatos en torno a la concepcIón, nacimiento e infancIa de Jesús Son Cono¬cidos tradicionalmente como “evangelIos de la infancia” Ambos ofrecen notables diferencias entre sí en cuanto al contenido, estructura general, redacción lIterarIa y centros de in-terés. El analisis de los procedimientos literarios utilizados muestra que más que relatos de carácter biografico son camposiciones Cristianas elaboradas a la luz de la fe en Cristo resuciItado. Se aproximan mucho a un género literario llamado midras hagádlco, que descrIbe el nacimiento de Jesús a la luz de hechos, personajes o textos del AntIguo Testamento No fueron redactados para informar sobre los hechos ocurridos (probablemente se sabía poco), sino para proclamar la Buena Noticia de que Jesús es el Mesías davídico esperado en Israel y el HIJO de DlOS nacido para salvar a la humamdad. Así pIensan especialistas como Holzmann, Benolt, Vague, TrIllIng, RIgaux, Laurentm, Muñoz Iglesias o Brown. De ahí que la mayoría de los investigadores sobre Jesús comiencen su estudlo a partir del bautismo en el Jordán.
Sin em¬bargo, Jesús no era un desconocido. La gente sabe que se ha criado en Nazaret. Se conoce a sus padres y hermanos. Es hijo de un artesano. Le llaman Jesús, el de Nazaret. ¿Qué podemos saber de Jesús como vecino de esta pequeña aldea?
Jesús nació probablemente en Nazaret. Solo en los evangelios de la infancia de Mateo y Lucas se nos habla de su nacimiento en Belén, lo hacen seguramente por razones teológicas, como cumplimiento de las palabras de MIqueas, un profeta del Siglo VIII a. C, que dIce así “Y tú, Belén, tIerra de Judá, no eres ni mucho menos la últIma de las ciudades de Judá, pues de ti saldrá un Jefe que sera pastor de mi pueblo, Israel” (MIqueas 5,1) Por lo demás, todas las fuentes dicen que proviene de Nazaret (Marcos 1,9; Mateo 21,11; Juan 1,45-46, Hechos de los Apóstoles 10,38) y que era llamado “Jesús, el Nazareno” (nazarenos) o “de Nazaret” (Marcos 1,24,10,47,14,67,16,6, Lucas 4,34, 24,19)
El pueblo de Jesús
Nazaret era un pequeño poblado en las montañas de la Baja Galilea. Las diferentes excavaciones han logrado descubrir el emplazamiento de diecinueve po¬blados en la zona montañosa de Nazaret y sus alrededores. El tamaño de las aldeas de Galilea, su disposición y emplazamiento varia-ban bastante. Algunas estaban situadas en lugares protegidos, otras se asentaban sobre un alto. En ninguna se observa un trazado pensado de antemano, como en las ciudades helénicas.
De Nazaret sabemos que estaba a unos 340 metros de altura, en una ladera, lejos de las grandes rutas, en la región de la tribu de Zabulón. Una quebrada conducía en rápido descenso al lago de Genesaret. No parece que hubiera verdaderos caminos entre las aldeas. Tal vez el más utilizado era el que llevaba a Séforis, capital de Galilea cuando nació Jesús. Por lo demás, el poblado quedaba retirado en medio de un bello paisaje ro¬deado de alturas. En las pendientes más soleadas, situadas al sur, se ha¬llaban diseminadas las casas de la aldea y muy cerca terrazas construidas artificialmente donde se criaban vides de uva negra; en la parte más ro-cosa crecían olivos de los que se recogía aceituna. En los campos de la falda de la colina se cultivaba trigo, cebada y mijo. En lugares más som-breados del valle había algunos terrenos de aluvión que permitían el cul¬tivo de verduras y legumbres; en el extremo occidental brotaba un buen manantial. En este entorno se movió Jesús durante sus primeros años: cuesta arriba, cuesta abajo y algunas escapadas hacia unos olivos cerca-nos o hasta el manantial.
Así reconstruye Reed el entorno de Nazaret a partir de las excavaciones recientes, que han permitido encontrar terrazas artificiales construidas en una ladera para plantar vides, una torre redonda de piedra relacionada con alguna viña, un lagar excavado en la roca para pisar uva, una piedra de molino para obtener aceite…
Nazaret era una aldea pequeña y desconocida, de apenas doscientos a cuatrocientos habitantes. Nunca aparece mencionada en los libros sagra-dos del pueblo judío, ni siquiera en la lista de pueblos de la tribu de Za-bulón. Flavio Josefo cita 45 pueblos en Galilea, pero nunca Nazaret. Tampoco aparece en el Tal¬mud, que menciona 65 poblaciones. Algunos de sus habitantes vivían en cuevas excavadas en las la¬deras; la mayoría en casas bajas y primitivas, de paredes oscuras de adobe o piedra, con tejados confeccionados de ramaje seco y arcilla, y suelos de tierra apisonada. Bastantes tenían en su interior cavidades sub¬terráneas para almacenar el agua o guardar el grano. Por lo general, solo tenían una estancia en la que se alojaba y dormía toda la familia, incluso los animales. De ordinario, las casas daban a un patio que era compartido por tres o cuatro familias del mismo grupo, y donde se hacía buena parte de la vida doméstica. Allí tenían en común el pequeño molino donde las mujeres molían el grano y el horno en el que cocían el pan. Allí se depo¬sitaban también los aperos de labranza. Este patio era el lugar más apre¬ciado para los juegos de los más pequeños, y para el descanso y la tertu¬lia de los mayores al atardecer.
Jesús ha vivido en una de estas humildes casas y ha captado hasta en sus menores detalles la vida de cada día. Sabe cuál es el mejor lugar para colocar el candil, de manera que el interior de la casa, de oscuras paredes sin encalar, quede bien iluminado y se pueda ver. Ha visto a las mujeres barriendo el suelo pedregoso con una hoja de palmera para buscar al¬guna moneda perdida por cualquier rincón. Conoce lo fácil que es pene¬trar en algunas de estas casas abriendo un boquete para robar las pocas cosas de valor que se guardan en su interior (Mateo 5,15; Lucas 15,8-9; Mateo 24,45). Ha pasado muchas horas en el patio de su casa y conoce bien lo que se vive en las familias. No hay secretos para nadie. Ha visto cómo su madre y las vecinas salen al patio al amanecer para elaborar la masa del pan con un trozo de levadura. Las ha observado mientras remiendan la ropa y se ha fijado en que no se puede echar a un vestido viejo un remiendo de tela sin estrenar. Ha oído cómo los niños piden a sus padres pan o un huevo, sabiendo que siempre recibirán de ellos cosas buenas. Conoce también los favores que saben hacerse entre sí los vecinos. En alguna ocasión ha podido sentir cómo al¬guien se levantaba de noche estando ya cerrada la puerta de casa para atender la petición de un amigo (Mateo 13,33; Mateo 9,16; Lucas 11,5-8.9-13)
Cuando más adelante recorra Galilea invitando a una experiencia nueva de Dios, Jesús no hará grandes discursos teológicos ni citará los li¬bros sagrados que se leen en las reuniones de los sábados en una lengua que no todos conocen bien. Para entender a Jesús no es necesario tener co-nocimientos especiales; no hace falta leer libros. Jesús les hablará desde la vida. Todos podrán captar su mensaje: las mujeres que ponen levadura en la masa de harina y los hombres que llegan de sembrar el grano. Basta vi¬vir intensamente la vida de cada día y escuchar con corazón sencillo las au¬daces consecuencias que Jesús extrae de ella para acoger a un Dios Padre.
A los pocos años, Jesús se atreve a moverse por la aldea y sus alrede-dores. Como todos los niños, se fija enseguida en los animales que andan por el pueblo: las gallinas que esconden a sus polluelos bajo las alas o los perros que ladran al acercarse los mendigos. Observa que las palomas se le acercan confiadas, y se asusta al encontrarse con alguna serpiente ses-teando al sol junto a las paredes de su casa (Mateo 23,37; Lucas 16,21; Mateo 10,16).
Vivir en Nazaret es vivir en el campo. Jesús ha crecido en medio de la naturaleza, con los ojos muy abiertos al mundo que le rodea. Basta oírle hablar. La abundancia de imágenes y observaciones tomadas de la natu-raleza nos muestran a un hombre que sabe captar la creación y disfru¬tarla. Jesús se ha fijado muchas veces en los pájaros que revolotean en torno a su aldea; no siembran ni almacenan en graneros, pero vuelan lle¬nos de vida, alimentados por Dios, su Padre. Le han entusiasmado las anémonas rojas que cubren en abril las colinas de Nazaret; ni Salomón en toda su gloria se vistió como una de ellas. Observa con atención las ra¬mas de las higueras: de día en día les van brotando hojas tiernas anun¬ciando que el verano se acerca. Se le ve disfrutar del sol y de la lluvia, y dar gracias a Dios, que “hace salir su sol sobre buenos y malos, y manda la lluvia sobre justos e injustos”. Mira los grises nubarrones que anuncian la tormenta y siente en su cuerpo el viento pegajoso del sur, que indica la llegada de los calores (Mateo 6,26; 6,28; 24,32; 5,45; Lucas 12,55).
Jesús no solo vive abierto a la naturaleza. Más adelante invitará a la gente a ir más allá de lo que se ve en ella. Su mirada es una mirada de fe. Admira las flores del campo y los pájaros del cielo, pero intuye tras ellos el cuidado amoroso de Dios por sus criaturas. Se alegra por el sol y la llu¬via, pero mucho más por la bondad de Dios para con todos sus hijos, sean buenos o malos. Sabe que el viento “sopla donde quiere”, sin que se pueda precisar “de dónde viene y a dónde va”I pero él percibe a través del viento una realidad más profunda y misteriosa: el Espíritu Santo de Dios (Mateo 6,25-30; Mateo 5,45; Juan 3,8). Jesús no sabe hablar sino desde la vida. Para sintonizar con él y captar su experiencia de Dios es necesario amar la vida y sumergirse en ella, abrirse al mundo y escuchar la creación.
En el seno de una familia judía
En Nazaret, la familia lo era todo: lugar de nacimiento, escuela de vida y garantía de trabajo. Fuera de la familia, el individuo queda sin protección ni seguridad. Solo en la familia encuentra su verdadera identidad. Esta familia no se reducía al pequeño hogar formado por los padres y sus hi¬jos. Se extendía a todo el clan familiar, agrupado bajo una autoridad pa¬triarcal y formado por todos los que se hallaban vinculados en algún grado por parentesco de sangre o por matrimonio. Dentro de esta “fami¬lia extensa” se establecían estrechos lazos de carácter social y religioso. Compartían los aperos o los molinos de aceite; se ayudaban mutuamente en las faenas del campo, sobre todo en los tiempos de cosecha y de ven¬dimia; se unían para proteger sus tierras o defender el honor familiar; ne¬gociaban los nuevos matrimonios asegurando los bienes de la familia y su reputación. Con frecuencia, las aldeas se iban formando a partir de es¬tos grupos familiares unidos por parentesco.
En contra de lo que solemos imaginar, Jesús no vivió en el seno de una pequeña célula familiar junto a sus padres, sino integrado en una fa¬milia más extensa. Los evangelios nos informan de que Jesús tiene cuatro hermanos que se llaman Santiago, José, Judas y Simón, y también algu-nas hermanas a las que dejan sin nombrar, por la poca importancia que se le daba a la mujer. Probablemente estos hermanos y hermanas están ca-sados y tienen su pequeña familia. En una aldea como Nazaret, la “fami¬lia extensa” de Jesús podía constituir una buena parte de la población.
Según Marcos 6,3, los habitantes de Nazaret se expresan así: “No es este el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, José, Judas y Simón?, ¿no están sus hermanas aquí con nosotros?”, El término adelfós utilizado por el evangelista significa normalmente “her¬mano” en sentido estricto, no primo o pariente. Desde un punto de vista puramente filológico e histórico, la postura más común de los expertos es que se trata de verdaderos hermanos y hermanas de Jesús. Meier, tal vez el investigador católico de mayor prestigio en estos mo¬mentos, después de un estudio exhaustivo concluye que “la opinión más probable es que los hermanos y hermanas de Jesús lo fueran realmente”.
Abandonar la familia era muy grave. Significaba perder la vinculación con el grupo protector y con el pueblo. El individuo debía buscar otra “familia” o grupo. Por eso, dejar la familia de origen era una decisión ex¬traña y arriesgada. Sin embargo llegó un día en que Jesús lo hizo. Al pa¬recer, su familia e incluso su grupo familiar le quedaban pequeños. Él buscaba una “familia” que abarcara a todos los hombres y mujeres dis¬puestos a hacer la voluntad de Dios (Marcos 3,34-35). La ruptura con su familia marcó su vida de profeta itinerante.
Había dos aspectos, al menos, en estas familias que Jesús criticaría un día. En primer lugar, la autoridad patriarcal, que lo dominaba todo; la autoridad del padre era absoluta; todos le debían obediencia y lealtad. Él negociaba los matrimonios y decidía el destino de las hijas. Él organizaba el trabajo y definía los derechos y deberes. Todos le estaban sometidos. Jesús hablará más tarde de unas relaciones más fraternas donde el domi-nio sobre los demás ha de ser sustituido por el mutuo servicio. Una fuente atribuye a Jesús estas palabras: “No llaméis a nadie “padre” vues¬tro en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre: el del cielo”. (Mateo 23,9). Aunque estas palabras están elaboradas en la comunidad cristiana para alertar de una peligrosa jerarquización emergente, son eco del pensamiento auténtico de Jesús.
Tampoco la situación de la mujer era la que Jesús defendería más tarde. La mujer era apreciada sobre todo por su fecundidad y su trabajo en el hogar. Sobre ella recaían la crianza de los hijos pequeños, el vestido, la preparación de la comida y demás tareas domésticas. Por lo demás, apenas tomaba parte en la vida social de la aldea. Su sitio era el hogar. No tenía contacto con los varones fuera de su grupo de parentesco. No se sentaba a la mesa en los banquetes en que había invitados. Las mujeres se acompañaban y se apoyaban mutuamente en su propio mundo. En reali-dad, la mujer siempre pertenecía a alguien. La joven pasaba del control de su padre al de su esposo. Su padre la podía vender como esclava para responder de las deudas, no así al hijo, que estaba llamado a asegurar la continuidad de la familia. Su esposo la podía repudiar abandonándola a su suerte. Era especialmente trágica la situación de las mujeres repudia¬das y las viudas, que se quedaban sin honor, sin bienes y sin protección, al menos hasta que encontraran un varón que se hiciera cargo de ellas. Más tarde, Jesús defenderá a las mujeres de la discriminación, las acogerá entre sus discípulos y adoptará una postura rotunda frente al repudio decidido por los varones: “El que repudia a su mujer y se casa con otra comete adulterio contra la primera” (Marcos 10,11).
Como todos los niños de Nazaret, Jesús vivió los siete u ocho prime¬ros años de su vida bajo el cuidado de su madre y de las mujeres de su grupo familiar. En estas aldeas de Galilea, los niños eran los miembros más débiles y vulnerables, los primeros en sufrir las consecuencias del hambre, la desnutrición y la enfermedad. La mortalidad infantil era muy grande. Se estima que la mortalidad infantil alcanzaba hasta el 30%. Ciertamente, un 60% había muerto antes de los dieciséis años. Eran frecuentes en Galilea la malaria y la tuberculosis. Por otra parte, pocos llegaban a la edad juvenil sin haber per¬dido a su padre o a su madre. Los niños eran sin duda apreciados y que¬ridos, también los huérfanos, pero su vida era especialmente dura y difí¬cil. A los ocho años, los niños varones eran introducidos sin apenas preparación en el mundo autoritario de los hombres, donde se les ense¬ñaba a afirmar su masculinidad cultivando el valor, la agresión sexual y la sagacidad. Años más tarde, Jesús adoptará ante los niños una actitud poco habitual en este tipo de sociedad. No era normal que un varón ho¬norable manifestara hacia los niños esa atención y acogida que las fuen¬tes cristianas destacan en Jesús, en contraste con otras reacciones más fre¬cuentes. Su actitud está fielmente recogida en estas palabras: “Dejad que los niños se me acerquen, no se lo impidáis, pues los que son como estos tienen a Dios como rey”. (Marcos 10,14) Jesús manifiesta hacia los niños la misma actitud de acogida y protección que tiene hacia los más débiles e indefensos de la sociedad. La reacción de los discípulos tra¬tando de alejar a los niños refleja la actitud normal en aquella sociedad.
Entre gente del campo
En las ciudades llamaban a los habitantes de las aldeas rurales ‘am ha-‘arets, expresión que literalmente significa “gente del campo”, pero que se utili¬zaba en sentido peyorativo para calificar a gentes rudas e ignorantes. Tal vez la expresión ‘am ha-‘arets era, en su origen, una referencia a los cananeos, habi¬tantes de estas tierras, antes de llegar los hebreos. “¿De Nazaret puede salir algo bueno?” (Juan 1,46). Esta es la impresión que se te¬nía del pueblo de Jesús y de sus habitantes. La vida en Nazaret era dura. El hambre era una amenaza real en tiempos de sequía severa o después de una mala cosecha. Jesús no conoció dos períodos de hambruna que se dieron en Palestina, una en tiempos de Herodes el Grande y otra años después de su muerte. La vida itinerante de Jesús y su grupo era especialmente difícil. Las fuentes hablan de que, en cierta ocasión, los discípulos, urgidos por el hambre, se pusieron a arrancar espigas para comerse los granos (Marcos 2,23-27). Las familias hacían todo lo posible para alimen¬tarse de los productos de sus tierras sin tener que depender de otros. La alimentación de los campesinos era escasa. Constaba principalmente de pan, aceitunas y vino; tomaban judías o lentejas acompañadas de alguna verdura; no venía mal completar la dieta con higos, queso o yogur. En al¬guna ocasión se comía pescado salado y la carne estaba reservada solo para las grandes celebraciones y la peregrinación a Jerusalén. La espe¬ranza de vida se situaba más o menos en los treinta años. Eran pocos los que llegaban a los cincuenta o los sesenta. La mayoría de los esqueletos conservados muestran una falta grande de hierro y pro¬teínas. En muchos se observa una artritis severa.
Dos eran las grandes preocupaciones de estos campesinos: la subsis-tencia y el honor. Lo primero era subsistir después de pagar todos los tri-butos y recaudaciones, sin caer en la espiral de las deudas y chantajes. El verdadero problema era tener con qué alimentar a la familia y a los ani-males, y, al mismo tiempo, guardar semilla para la siguiente siembra. Jesús habla en términos muy realistas cuando invita a orar al Padre así: “Danos el pan que necesitamos cada día”. Esta petición formulada en Mateo 6,11 es más original y auténtica que la que aparece en Lucas 11,3. En Nazaret apenas circulaba el dinero. Más bien se intercambiaban pro-ductos o se pagaba con una ayuda temporal en el campo, prestando ani-males para trabajar la tierra u otros servicios parecidos. Si exceptuamos a algunos artesanos de la construcción y algún alfarero o curtidor, todos los vecinos de estas aldeas de Galilea se dedicaban al trabajo del campo, siguiendo el ritmo de las estaciones. Según la Misná, entre los judíos el trabajo estaba distribuido y organizado: la mujer trabaja dentro de la casa preparando la comida y limpiando o reparando la ropa; el hombre tra¬baja fuera del hogar, en las diferentes faenas del campo. La Misná es una recopilación de comentarios rabínicos a la ley de Moisés. Lo esencial se codificó a fines del siglo II y comienzos del III. Junto con los comentarios posteriores de la Guemará, constituye el Talmud, una de las obras más importantes del judaísmo.
Probablemente no era así en estas pequeñas aldeas. En tiempos de cosecha, por ejemplo, toda la familia trabajaba en la recolección, incluso mujeres y niños. Por otra parte, las mujeres salían para traer el agua o la leña, y no era raro ver a los hombres tejiendo o reparando el calzado.
Jesús conoce bien este mundo de los campesinos. Sabe el cuidado que hay que tener para arar en línea recta sin mirar hacia atrás. Conoce el tra-bajo, a veces poco fructuoso, de los sembradores. Se fija en que el grano ha de quedar bien enterrado para que pueda germinar, y observa cómo van brotando las espigas sin que el labrador sepa cómo ocurre. Sabe lo difícil que es separar el trigo y la cizaña, pues crecen muy juntos, y la pa¬ciencia que hay que tener con la higuera para que llegue a dar fruto algún día (Lucas 9,62; Marcos 4,.3-9; Juan 12,24; Marcos 4,26-29; Mateo 13,24-30.36-34; Lucas 21, 29-30). Todo le servirá más adelante para anunciar su mensaje con pala¬bras sencillas y claras.
Junto a la subsistencia preocupa el honor de la familia. La reputa¬ción lo era todo. El ideal era mantener el honor y la posición del grupo familiar, sin usurpar nada a los demás y sin permitir que otros la daña¬ran. Todo el clan permanecía vigilante para que nada pudiera poner en entredicho el honor familiar. Sobre todo se vigilaba de cerca a las muje¬res, pues podían poner en peligro el buen nombre de la familia. Y esto por razones diversas: por no dar hijos varones al grupo familiar; por mantener una relación sexual con alguien sin el consentimiento del grupo; por divulgar secretos de la familia o por actuar de forma ver¬gonzosa para todos. A las mujeres se les inculcaba castidad, silencio y obediencia. Estas eran probablemente las principales virtudes de una mujer en Nazaret.
Jesús puso en peligro el honor de su familia cuando la abandonó. Su vida de vagabundo, lejos del hogar, sin oficio fijo, realizando exorcis¬mos y curaciones extrañas, y anunciando sin autoridad alguna un mensaje desconcertante, era una vergüenza para toda la familia. Su reacción es explicable: “Cuando sus parientes se enteraron, fueron a hacerse cargo de él, pues decían: “Está fuera de s픓 (Marcos 3,21). La mayoría de los exegetas piensa que realmente los parientes de Jesús creyeron que no estaba en sus cabales e intentaron llevárselo a casa. Jesús, por su parte, hijo de esta misma cultura, se quejará a sus vecinos de Nazaret de que no le aprecien y acojan como corresponde a un profeta: “Nin¬gún profeta carece de honor más que en su tierra, entre sus parientes y en su propia casa”. (Marcos 6,4) Esta queja de Jesús goza de un alto grado de autenticidad. Está recogida también en Lucas 4,24, Juan 4,44 y en el Evangelio [apócrifo] de Tomas 31.
Ambiente religioso
Galilea no era Judea. La ciudad santa de Jerusalén quedaba lejos. En aquella aldea perdida en las montañas, la vida religiosa no giraba en torno al templo y a sus sacrificios. A Nazaret no llegaban los grandes maestros de la ley. Eran los mismos vecinos quienes se ocupaban de ali¬mentar su fe en el seno del hogar y en las reuniones religiosas de los sá¬bados. Una fe de carácter bastante conservador y elemental, probable¬mente poco sujeta a tradiciones más complicadas, pero hondamente arraigada en sus corazones. ¿Qué los podía confortar en su dura vida de campesinos si no era la fe en su Dios? Al parecer, la fe y la piedad de las aldeas de Galilea eran de carácter conservador (Freyne, Riesner). Por otra parte, no parece que la presencia de escribas y maestros fuera im¬portante (Sanders).
Desde Nazaret no podía Jesús conocer de cerca el pluralismo que se vivía en aquel momento entre los judíos. Solo de manera ocasional y vaga pudo oír hablar de los saduceos de Jerusalén, de los diversos gru¬pos fariseos, de los “monjes” de Qumrán o de los terapeutas de Alejan¬dría. Los investigadores tienden hoy a diferenciar el “judaísmo común” (Sanders) o ju¬daísmo normativo y los “diversos judaísmos” (Perrot) o rostros de la religión judía tal como era vivida en los diferentes grupos: sectores saduceos, grupos fariseos de tendencias diversas, “monjes” de Qumrán o esenios del Documento de Damasco, terapeutas de Alejandría. Dunn habla del “judaísmo común”, constituido por “las prácticas y creencias de la gran mayoría del pueblo”, y el “judaísmo faccioso” (Jewish Facsionalism), que abarca las diversas facciones o grupos que, dentro del judaísmo, compiten entre sí presentándose como verdaderos herede¬ros de Israel. Su fe se fue alimentando en la experiencia religiosa que se vivía entre el pueblo sencillo de las aldeas de Galilea. No es difícil trazar los rasgos básicos de esta religión.
Los vecinos de Nazaret, como todos los judíos de su tiempo, confesa¬ban dos veces al día su fe en un solo Dios, creador del mundo y salvador de Israel. En un hogar judío era lo primero que se hacía por la mañana y lo último por la noche. No era propiamente un credo lo que se recitaba, sino una oración emocionada que invitaba al creyente judío a vivir ena¬morado de Dios como su único Señor: “Escucha, Israel: el Señor, nuestro Dios, es el único Señor. Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas”. Con estas palabras del Deuteronomio 6,4-5 comenzaba la oración llamada Shemá Israel “Escucha, Israel”). Parece que esta oración se recitaba ya antes del año 70 (Schürer). Estas palabras repetidas to¬dos los días al levantarse y al acostarse se fueron grabando muy dentro en el corazón de Jesús. Más tarde lo diría a la gente: “Esta oración que re¬citamos todos los días nos recuerda lo más importante de nuestra reli¬gión: vivir enamorados totalmente de Dios”. Según Marcos 12,29-30, a un escriba que le pregunta “cuál es el primero de todos los mandamientos”, Jesús le responde citando las primeras palabras del Shemá Israel. Lo mismo enseñaba el famoso maestro Hillel, contemporáneo de Jesús.
A pesar de vivir perdidos en aquella pobre aldea, los vecinos de Na¬zaret tenían conciencia de pertenecer a un pueblo muy querido por Dios. Todas las naciones hacían pactos y alianzas entre sí para defenderse de los enemigos, pero el pueblo judío vivía otra alianza original y sorpren¬dente. Entre ese Dios único e Israel había una relación muy especial. Él había elegido a aquel pueblo pequeño e indefenso como algo muy suyo, y había establecido con él una alianza: el Señor era su Dios protector, e Is¬rael el “pueblo de Dios”. Ser israelita quería decir pertenecer a ese pueblo elegido. Los varones judíos eran circuncidados para llevar en su propia carne la señal que los identificaba como miembros del pueblo elegido. Je¬sús lo sabía. Siguiendo lo prescrito por la ley, había sido circuncidado por su padre José a los ocho días de su nacimiento. El rito se llevó a cabo pro-bablemente una mañana en el patio de la casa familiar. Así se acostum-braba en las pequeñas aldeas. Por el rito de la circuncisión, Jesús era aceptado por su padre como hijo, pero, al mismo tiempo, era acogido en la comunidad de la Alianza. El rito de la circuncisión terminó llamándose berit, es decir, “alianza”, porque signifi¬caba la entrada del niño en el pueblo de la Alianza (Chilton).
Los judíos vivían orgullosos de contar con la Torá. Yahvé mismo ha¬bía regalado a su pueblo la ley donde se le revelaba lo que debía cumplir para responder fielmente a su Dios. Nadie la discutía. Nadie la conside¬raba una carga pesada, sino un regalo que les ayudaba a vivir una vida digna de su Alianza con Dios. En Nazaret, como en cualquier aldea judía, toda la vida discurría dentro del marco sagrado de esta ley. Día a día, Je¬sús iba aprendiendo a vivir según los grandes mandamientos del Sinaí. Sus padres le iban enseñando además los preceptos rituales y las costum¬bres sociales y familiares que la ley prescribía. La Torá lo impregnaba todo. Era el signo de identidad de Israel. Lo que distinguía a los judíos de los demás pueblos. Flavio Josefo subraya con orgullo esta originalidad de su pueblo, gobernado por la ley de Dios, y piensa que se podría considerar al pueblo judío como una teocracia. Jesús nunca despreció la ley, pero un día enseñaría a vivirla de una manera nueva, escuchando hasta el fondo el corazón de un Dios Padre que quiere reinar entre sus hijos e hijas buscando para to¬dos una vida digna y dichosa.
En Nazaret no había ningún templo. Los extranjeros quedaban des-concertados al comprobar que los judíos no construían templos ni daban culto a imágenes de dioses. Solo había un lugar sobre la tierra donde su Dios podía ser adorado: el templo santo de Jerusalén. Era allí donde el Dios de la Alianza habitaba en medio de su pueblo de manera invisible y misteriosa. Hasta allí peregrinaban los vecinos de Nazaret, como todos los judíos del mundo, para alabar a su Dios. Allí se celebraban con so¬lemnidad las fiestas judías. Allí se ofrecía el sacrificio por los pecados de todo el pueblo en la “fiesta de la expiación”. Solo en esa fiesta del Yom Kippur entraba el sumo sacerdote en el lugar más recóndito y santo del templo para llevar a cabo la expiación por los pecados del pueblo. El templo era para los ju¬díos el corazón del mundo. En Nazaret lo sabían. Por eso, al orar, orien¬taban su mirada hacia Jerusalén. Jesús probablemente aprendió a orar así. Más tarde, sin embargo, las gentes lo verán orar “alzando los ojos al cielo” (Marcos 6,41; 7,34; Lucas 9,16), según una vieja costumbre que se observa ya en los salmos. Para Jesús, Dios es el “Padre del cielo”. No está ligado a un lugar sagrado. No pertenece a un pueblo o a una raza concretos. No es propiedad de nin¬guna religión. Dios es de todos.
Los sábados, Nazaret se transformaba. Nadie madrugaba. Los hom¬bres no salían al campo. Las mujeres no cocían el pan. Todo trabajo que¬daba interrumpido. El sábado era un día de descanso para la familia en¬tera. Todos lo esperaban con alegría. Para aquellas gentes era una verdadera fiesta que transcurría en torno al hogar y tenía su momento más gozoso en la comida familiar, que siempre era mejor y más abun¬dante que durante el resto de la semana. El sábado era otro rasgo esencial de la identidad judía. Los pueblos paganos, que desconocían el descanso semanal, quedaban sorprendidos de esta fiesta que los judíos observaban como signo de su elección. Profanar el sábado era despreciar la elección y la alianza.
El descanso absoluto de todos, el encuentro tranquilo con los familia¬res y vecinos, y la reunión en la sinagoga permitía a todo el pueblo vivir una experiencia renovadora. El sábado era un día de descanso total. No solo se dejaba el trabajo. Se evitaba, además, todo esfuerzo. No se podían transportar cargas. Solo se podía caminar algo más de un kiló¬metro. El sábado era vivido como un “respiro” querido por Dios, que, después de crear los cielos y la tierra, él mismo “descansó y tomó respiro el séptimo día” (Éxodo 31,17). Sin tener que seguir el pe¬noso ritmo del trabajo diario, ese día se sentían más libres y podían re¬cordar que Dios los había sacado de la esclavitud para disfrutar de una tierra propia (Deuteronomio 5,12-15). En Nazaret seguramente no estaban muy al tanto de las discusiones que mantenían los escribas en tomo a los trabajos prohibidos en sábado. Tampoco podían saber mucho del rigorismo con que los ese¬nios observaban el descanso semanal. Para las gentes del campo, el sá¬bado era una “bendición de Dios”. Jesús lo sabía muy bien. Cuando más tarde le criticaron la libertad con que curaba a los enfermos en sábado, se defendió con una frase lapidaria: “El sábado ha sido hecho por amor al hombre, y no el hombre por amor al sábado” (Marcos 2,27). ¿Qué día mejor que el sá-bado para liberar a la gente de sus dolencias y enfermedades?
El sábado por la mañana, todos los vecinos se reunían en la sinagoga del pueblo para un encuentro de oración. Era el acto más importante del día. Sin duda, la sinagoga de Nazaret era muy humilde. Tal vez una sim¬ple casa que servía no solo como lugar de oración, sino también para tra¬tar asuntos de interés común para todo el pueblo, trabajos que realizar entre todos, ayuda a gente necesitada.
Se discute entre los estudiosos la existencia de sinagogas en Galilea en tiempos de Je¬sús. Para algunos no hay evidencia literaria ni arqueológica que permita identificar positiva¬mente ningún edificio como sinagoga (Gutmann, Horsley). Otros, sin embargo, basándose so¬bre todo en los datos arqueológicos más recientes de Magdala-Tariquea, Gamla o Cafarnaún, no dudan en afirmar que había sinagogas, probablemente con diversas funciones (Ben Wi¬thermgton III, González Echegaray, Barbagho) CIertamente, en tiempos de Jesús, en las al¬deas de Galilea se celebraban asambleas (synagogai) de carácter religioso y también con fines comunitarios. Probablemente, en los pueblos pequeños se reunían en la plaza, en algún patio o en un espacio habilitado para ello, en aldeas mayores fueron construyendo edificaciones más adecuadas Nada sabemos con seguridad de Nazaret (Reed, Dunn). Esta me parece la po¬sición más razonable en este momento. La escena que narra Lucas 4,16-22 en “la sinagoga de Nazaret” es probablemente una composición del evangelista.
A la reunión del sábado asistían casi todos, aunque las mujeres no estaban obligadas. El encuentro co¬menzaba con alguna oración como el Shemá Israel o alguna bendición. Se leía a continuación una sección del Pentateuco, seguida a veces de algún texto de los profetas. Todo el pueblo podía escuchar la Palabra de Dios, hombres, mujeres y niños. Esta costumbre religiosa, que tanto sorprendía a los extranjeros, permitía a los judíos alimentar su fe directamente en la fuente más genuina. Sin embargo, eran pocos los que podían entender el texto hebreo de las Escrituras. Por eso un traductor iba traduciendo y pa¬rafraseando el texto en arameo. Después comenzaba la predicación, en la que cualquier varón adulto podía tomar la palabra. Esta reconstrucción está basada en la literatura rabínica postenor al año setenta. Los es¬pecialistas pIensan que tambIén en tiempos de Jesús se aproximaría bastante a este esquema. La “biblia” que el pueblo de las aldeas tenía en su cabeza no era el texto hebreo que noso-tros conocemos hoy, sino esta traducción aramea que sábado tras sábado oían en la sinagoga. Al parecer, Jesús lo tenía en cuenta al hablar a las gentes.
Pasado el sábado, todo el mundo volvía de nuevo a su trabajo. La vida dura y monótona de cada día solo quedaba interrumpida por las fiestas religiosas y por las bodas, que eran, sin duda, la experiencia fes¬tiva más disfrutada por las gentes del campo. La boda era una animada fiesta familiar y popular. La mejor. Durante varios días, los familiares y amigos acompañaban a los novios comiendo y bebiendo con ellos, bai¬lando danzas de boda y cantando canciones de amor. Jesús debió de to¬mar parte en más de una, pues su familia era numerosa. Al parecer, dis¬frutaba acompañando a los novios durante estos días de fiesta, y gozaba comiendo, cantando y bailando. Cuando más tarde acusaron a sus discí¬pulos de no vivir una vida austera al estilo de los discípulos de Juan, Je¬sús los defendió de una manera sorprendente. Explicó sencillamente que, junto a él, la vida debía ser una fiesta, algo parecido a esos días de boda. No tiene sentido estar celebrando una boda y quedarse sin comer y be¬ber: “¿Pueden acaso ayunar los invitados a la boda mientras el novio está con ellos?”. (Marcos 2,19) Entre los estudiosos no se duda de que este dicho proviene de alguna forma del mismo Jesús.
Las fiestas religiosas eran muy queridas para todos, pero no sabe¬mos cómo las celebraban en las pequeñas aldeas los vecinos que no ha¬bían peregrinado hasta Jerusalén. El otoño era un tiempo especialmente festivo. En septiembre se celebraba la “fiesta del año nuevo” (Rosh ha¬shaná). Diez días más tarde, el “día de la expiación” (Yom Kippur), una celebración que transcurría principalmente en el interior del templo, donde se ofrecían sacrificios especiales por los pecados del pueblo. A los seis días se celebraba una fiesta mucho más alegre y popular que duraba esta vez siete días. La llamaban “fiesta de las tiendas” (Sukkot). En su origen había sido, probablemente, una “fiesta de la vendimia” que se celebraba en el campo, en pequeñas chozas instaladas entre los viñedos. Durante la fiesta, esperada con ilusión por los niños, las fami¬lias vivían fuera de casa en cabañas, que les recordaban las tiendas del desierto, donde se habían cobijado sus antepasados cuando Dios los sacó de Egipto.
En primavera se celebraba la gran “fiesta de Pascua” (Pésaj), que atraía a miles de peregrinos judíos procedentes del mundo entero. La vís¬pera del primer día se degollaba el cordero pascual, y al anochecer cada familia se reunía para celebrar una emotiva cena que conmemoraba la li¬beración del pueblo judío de la esclavitud de Egipto. La fiesta continuaba durante siete días en un clima de alegría y orgullo por pertenecer al pue¬blo elegido, y también de tensa esperanza por recuperar de nuevo la li¬bertad perdida bajo el yugo del emperador romano. Cincuenta días des¬pués, en la proximidad del verano, se celebraba la “fiesta de Pentecostés” o “fiesta de la cosecha”. En tiempos de Jesús estaba asociada al recuerdo de la Alianza y del regalo de la ley en el Sinaí.
La fe de Jesús fue creciendo en este clima religioso de su aldea, en las reuniones del sábado y en las grandes fiestas de Israel, pero sobre todo fue en el seno de su familia donde pudo alimentarse de la fe de sus pa¬dres, conocer el sentido profundo de las tradiciones y aprender a orar a Dios. Los nombres de sus padres y hermanos, todos de fuerte raigambre en la historia de Israel, sugieren que Jesús creció en una familia judía pro-fundamente religiosa. Su padre José lleva el nombre de uno de los hijos de Jacob. Su madre Miryam, el de la hermana de Moisés. Sus hermanos Simón (= Simeón), José y Judas (= Judá), los nombres de tres hijos de Jacob; Santiago (= Jacob), el nombre del gran patriarca. Durante los primeros años fue su madre y las mujeres del grupo familiar quienes tuvieron un contacto más estrecho con él y pudieron iniciarle mejor en la fe de su pueblo. Luego fue segura¬mente José quien se preocupó no solo de enseñarle un oficio, sino de in¬tegrarlo en la vida de adulto fiel a la Alianza con Dios. Tal vez, el influjo o ascendiente de José sobre su hijo fue más importante de lo que se estima. Jesús tenía la costumbre de llamar a Dios Abbá, con la misma expresión con que se di¬rigía a su “padre” José.
Jesús aprendió a orar desde niño. Los judíos piadosos sabían orar no solo en la liturgia de la sinagoga o con las plegarias prescritas para el mo¬mento de levantarse o acostarse. En cualquier momento del día elevaban su corazón a Dios para alabarlo con una oración típicamente judía llamada “bendición” (beraká). Estas oraciones comienzan con un grito de admira-ción: Baruk atá Adonai, “¡Bendito eres, Señor!”, seguido del motivo que pro¬voca la acción de gracias. Para un israelita, todo puede ser motivo de “ben¬dición” a Dios: el despertar y el atardecer, el calor bienhechor del sol y las lluvias de primavera, el nacimiento de un hijo o las cosechas del campo, el regalo de la vida y el disfrute de la tierra prometida. Jesús respiró desde niño esta fe impregnada de acción de gracias y alabanza a Dios. Una anti¬gua fuente cristiana ha conservado una “bendición” que brotó espontánea¬mente de su corazón al ver que su mensaje era acogido por los pequeños: “Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a los pequeños” (Fuente Q (Lucas 10,21 / I Mateo 11,25).
Vida de trabajador
No sabemos con certeza si Jesús pudo tener otra formación aparte de la que recibió en su casa. Ignoramos si en aquella aldea desconocida existía una escuela vinculada a la sinagoga, como hubo más tarde en bastantes poblados de Palestina. No parece que se puedan aplicar a la Galilea de los tiempos de Jesús las descripciones rabínicas posteriores que hablan del funcionamiento de escuelas (bet ha-séfer) en los poblados de Palestina (Schürer). Al parecer eran pocos los que sabían leer y escri¬bir entre las capas humildes del Imperio romano. Se estima que solo el 10% de la población del Imperio era capaz de leer y escribir (Ha¬rris, Horsley, Kloppenborg). Algo parecido sucedía en Galilea. Según algunos, la alfabetización no sobrepasaba el 3% de la población en la Palestina romana (Horsley, Kloppenborg, Reed). Otros sugieren que la religión judía, centrada en las sagradas Escrituras, impulsó una alfabetización superior al resto del Imperio (Riesner, Dunn).
La gente de pueblos tan pequeños como Nazaret no tenía medios para el aprendizaje ni libros en sus casas. Solo las clases dirigen¬tes, la aristocracia de Jerusalén, los escribas profesionales o los “monjes” de Qumrán tenían medios para adquirir una cierta cultura escrita. En las pequeñas aldeas de Galilea no se sentía esa necesidad. No sabemos, pues, si Jesús aprendió a leer y escribir. Si lo hizo, tampoco pudo practi¬car mucho: en su casa no había libros para leer ni tinta o pergaminos para escribir. Sin embargo, la habilidad que muestra Jesús para discutir sobre textos de las Escrituras o sobre tradiciones religiosas hace pensar que po-seía un talento natural que compensaba el bajo nivel de su formación cul-tural. En estos pueblos de cultura oral, la gente tenía una gran capacidad para retener en su memoria cantos, oraciones y tradiciones populares, que se transmitían de padres a hijos. En este tipo de sociedad se puede ser sabio sin dominar la lectura ni la escritura. Probablemente así fue Jesús.
Ciertamente no asistió a ninguna escuela de escribas ni fue discípulo de ningún maestro de la ley. Fue sencillamente un vecino sabio e inteli¬gente que escuchaba con atención y guardaba en su memoria las pala¬bras sagradas, oraciones y salmos que más quería. No necesitaba acudir a ningún libro para meditarlo todo en su corazón. Cuando un día Jesús en-señe su mensaje a la gente, no citará a ningún rabino, apenas sugerirá li-teralmente ningún texto sagrado de las Escrituras. Él habla de lo que re-bosa su corazón. Según Jesús, “de lo que rebosa el corazón habla la boca” (Mateo 12,34). La gente se quedaba admirada. Nunca habían oído hablar con tanta fuerza a ningún maestro (Marcos 1,27).
Lo que ciertamente aprendió Jesús en Nazaret fue un oficio para ga¬narse la vida. No fue un campesino dedicado a las tareas del campo, aun¬que en más de una ocasión echaría una mano a los suyos, sobre todo en el tiempo de recoger las cosechas. Las fuentes dicen con toda precisión que fue un “artesano” como lo había sido su padre (Marcos 6,3; Mateo 13,55). El término griego tekton no se ha de traducir por “carpintero”, sino más bien por “constructor”. La palabra designa a un artesano que trabaja con diversos materiales, como la piedra, la madera e incluso el hierro. Su trabajo no corres¬pondía al del carpintero de nuestros días. Trabajaba la madera, pero tam¬bién la piedra. La actividad de un artesano de pueblo abarcaba trabajos diversos. No es difícil adivinar los trabajos que se le pedían a Jesús: repa¬rar las techumbres de ramaje y arcilla deterioradas por las lluvias del in¬vierno, fijar las vigas de la casa, construir puertas y ventanas de madera, hacer modestos arcones, alguna tosca banqueta, pies de lámpara y otros objetos sencillos. Pero también construir alguna casa para un nuevo ma¬trimonio, reparar terrazas para el cultivo de viñas o excavar en la roca al¬gún lagar para pisar la uva.
En el mismo Nazaret no había suficiente trabajo para un artesano. Por una parte, el mobiliario de aquellas humildes casas era muy modesto: re-cipientes de cerámica y de piedra, cestos, esteras; lo imprescindible para la vida cotidiana. Por otra parte, las familias más pobres se construían sus propias viviendas, y los campesinos fabricaban y reparaban durante el invierno sus instrumentos de labranza. Para encontrar trabajo, tanto José como su hijo tenían que salir de Nazaret y recorrer los poblados cer¬canos. ¿Llegó Jesús a trabajar en Séforis? Cuando comenzó a ganarse la vida como artesano, Séforis era capital de Galilea y estaba a solo cinco ki-lómetros de Nazaret. Arrasada totalmente por los romanos cuando Jesús apenas tenía seis años, Séforis estaba ahora en plena reconstrucción. La demanda de mano de obra era grande. Se necesitaban sobre todo cante¬ros y obreros de la construcción. Probablemente fueron bastantes los jó¬venes de las aldeas vecinas que encontraron allí trabajo. En algo más de una hora podía ir Jesús desde su pueblo a Séforis para volver de nuevo al atardecer. Es posible que también él trabajara alguna temporada en aque¬lla ciudad, pero no deja de ser una conjetura. Hay estudiosos que defienden la presencia de Jesús en las obras de reconstrucción de Séforis (Batey, González Echegaray). De ser así, Jesús habría tenido un contacto con la cultura urbana mucho mayor del que solemos pensar. Se trata de una conjetura de gran interés, pero de momento sin suficiente base real (Reed).
Con su modesto trabajo, Jesús era tan pobre como la mayoría de los galileos de su tiempo. No estaba en lo más bajo de la escala social y económica. Su vida no era tan dura como la de los esclavos, ni conocía la miseria de los mendigos que recorrían las aldeas pidiendo ayuda. Pero tampoco vivía con la seguridad de los campesinos que cultivaban sus propias tierras. Su vida se parecía más a la de los jornaleros que buscaban trabajo casi cada día. Lo mismo que ellos, también Jesús se veía obligado a moverse para encontrar a alguien que contratara sus servicios.
Sin esposa ni hijos
La vida de Jesús fue discurriendo calladamente sin ningún acontecimiento relevante. El silencio de las fuentes se debe probablemente a una razón muy simple: en Nazaret no aconteció nada especial. Los relatos llenos de fantasía del Protoevangelio de Santiago, el Evangelio del Pseudo-Ma¬teo, La historia de José, el Carpintero y otros evangelios apócrifos escritos para satisfacer la cu¬riosidad popular, dando detalles de la infancia o la juventud de Jesús, no ofrecen ningún dato histórico fiable.
Lo único importante fue un hecho extraño e inusitado en aquellos pueblos de Galilea y que, se¬guramente, no fue bien visto por sus vecinos: Jesús no se casó. No se pre¬ocupó de buscar una esposa para asegurar una descendencia a su familia. Las fuentes cristianas hablan de bastantes mujeres que se mueven en el entorno de Je¬sús. Mencionan también a su madre y hermanas. Sin embargo, nunca se dice nada de una po¬sible esposa e hijos. La opinión de que este silencio se debe a que las fuentes dan por supuesto que estaba casado (Phipps) no resulta convincente. El comportamiento de Jesús tuvo que desconcertar a sus familiares y veci-nos. El pueblo judío tenía una visión positiva y gozosa del sexo y del ma-trimonio, difícil de encontrar en otras culturas. En la sinagoga de Nazaret había escuchado Jesús más de una vez las palabras del Génesis: “No es bueno que el hombre esté solo” (Génesis 2,18). Lo que agrada a Dios es un varón acom¬pañado de una mujer fecunda y rodeado de hijos. No es extraño que en la literatura rabínica posterior se puedan leer máximas como esta: “Siete co¬sas condena el cielo, y la primera de ellas es al hombre que no tiene mujer”. ¿Qué es lo que movió a Jesús a adoptar un comportamiento absolutamente extraño en los pueblos de Galilea, y solo conocido entre algunos grupos marginales como los esenios de Qumrán o los terapeutas de Egipto?
La renuncia de Jesús al amor sexual no parece estar motivada por un ideal ascético, parecido al de los “monjes” de Qumrán, que buscaban una pureza ritual extrema, o al de los terapeutas de Alejandría, que practica¬ban el “dominio de las pasiones”. Su estilo de vida no es el de un asceta del desierto. Jesús come y bebe con pecadores, trata con prostitutas y no vive preocupado por la impureza ritual. Tampoco se observa en Jesús ningún rechazo a la mujer. Su renuncia al matrimonio no se parece a la de los esenios de Qumrán, que no toman esposas porque podrían crear dis-cordias en la comunidad. Jesús las recibe en su grupo sin ningún pro-blema, no tiene temor alguno a las amistades femeninas y, seguramente, corresponde con ternura al cariño especial de María de Magdala.
Tampoco tenemos datos para sospechar que Jesús escuchó una lla¬mada de Dios a vivir sin esposa, al estilo del profeta Jeremías, al que, se¬gún la tradición, Dios había pedido vivir solo, sin disfrutar de la compa¬ñía de una esposa ni de los banquetes con sus amigos, para distanciarse de aquel pueblo inconsciente que seguía divirtiéndose ajeno al castigo que le esperaba. Jeremías fue un profeta de alma tierna, hecha para amar, pero se vio obligado a anun¬ciar al pueblo castigos y desgracias. Vivió desgarrado por su misión y dio un sentido profé¬tico a su vida solitaria: “No me senté a disfrutar con los que se divertían: forzado por tu mano, me senté solitario” Jeremías 15,17).
La vida de Jesús, que asiste a las bodas de sus amigos, comparte la mesa con pecadores y celebra comidas para pregustar la fiesta final junto a Dios, nada tiene que ver con esa soledad desgarrada, impuesta al profeta para criticar a un pueblo impenitente.
La vida célibe de Jesús no se parece tampoco a la del Bautista, que abandonó a su padre Zacarías sin preocuparse de su obligación de asegu-rarle una descendencia para continuar la línea sacerdotal. La renuncia del Bautista a convivir con una esposa es bastante razonable. No le hubiera sido fácil llevarse consigo a una mujer al desierto para vivir alimentándose de saltamontes y miel silvestre, mientras anunciaba el juicio inminente de Dios y urgía a todos a la penitencia. Pero Jesús no es un hombre del de-sierto. Su proyecto le llevó a recorrer Galilea anunciando no el juicio airado de Dios, sino la cercanía de un Padre perdonador. Frente al talante austero del Bautista, que “no comía pan ni bebía vino”, Jesús sorprende por su estilo de vida festivo: come y bebe, sin importarle las críticas que se le ha-cen. Así dice la antigua fuente Q (Lucas 7,33-34//Mateo 11,11-19) Entre los discípulos que lo acompañan hay hombres, pero también mujeres muy queridas por él ¿Por qué no tiene junto a sí a una esposa?
Tampoco entre los fariseos se conocía la práctica del celibato. Hubo, sin embargo, un rabino posterior a Jesús, llamado Simeón ben Azzai, que recomendaba a otros el matrimonio y la procreación, pero él vivía sin es-posa. Al ser acusado de no practicar lo que enseñaba a otros, solía repli-car: “Mi alma está enamorada de la Torá. Otros pueden sacar adelante el mundo”. Consagrado totalmente al estudio y a la observancia de la ley, no se sentía llamado a ocuparse de una esposa y unos hijos. Ciertamente no era el caso de Jesús, que no dedicó su vida a estudiar la Torá.
Sin embargo, sí se consagró totalmente a algo que se fue apode¬rando de su corazón cada vez con más fuerza. Él lo llamaba el “reino de Dios”. Fue la pasión de su vida, la causa a la que se entregó en cuerpo y alma. Aquel trabajador de Nazaret terminó viviendo sola¬mente para ayudar a su pueblo a acoger el “reino de Dios”. Abandonó a su familia, dejó su trabajo, marchó al desierto, se adhirió al movi¬miento de Juan, luego lo abandonó, buscó colaboradores, empezó a re¬correr los pueblos de Galilea. Su única obsesión era anunciar la “Buena Noticia de Dios”. Esta expresión fue acuñada entre los cristianos de la primera generación, pero recoge bien el contenido de la actividad de Jesús (Marcos 1,14). Atrapado por el reino de Dios, se le escapó la vida sin encontrar tiempo para crear una familia propia. Su comporta¬miento resultaba extraño y desconcertante. Según las fuentes, a Jesús le llamaron de todo: “comilón”, “borracho”, “amigo de pecadores”, “sa¬maritano”, “endemoniado”. Probablemente se burlaron de él llamán¬dole también “eunuco”. Era un insulto hiriente que no solo cuestio-naba su virilidad, sino que lo asociaba con un grupo marginal de hombres despreciados como impuros por su falta de integridad física. Jesús reaccionó dando a conocer la razón de su comportamiento: hay eunucos que han nacido sin testículos del seno de sus madres; hay otros que son castrados para servir a las familias de la alta administra¬ción imperial. Pero “hay algunos que se castran a sí mismos por el reino de Dios”. Este lenguaje tan gráfico solo puede provenir de al¬guien tan original y escandaloso como Jesús.
Esta metáfora de “castrarse” por el reino de Dios no tiene paralelos en el judaísmo. Se trata de un dicho que circuló de manera independiente en las comunidades cristianas y que, sin duda, proviene de Jesús. Mateo 19,12 lo recoge así: “Hay eunucos que nacieron así del seno materno, y hay eunucos que fueron hechos tales por los hombres, y hay eunucos que se hicieron tales a sí mismos por el reino de los cielos”.
Si Jesús no convive con una mujer no es porque desprecie el sexo o minusvalore la familia. Es porque no se casa con nada ni con nadie que pueda distraerlo de su misión al servicio del reino. No abraza a una es¬posa, pero se deja abrazar por prostitutas que van entrando en la diná¬mica del reino, después de recuperar junto a él su dignidad. No besa a unos hijos propios, pero abraza y bendice a los niños que se le acercan, pues los ve como “parábola viviente” de cómo hay que acoger a Dios. No crea una familia propia, pero se esfuerza por suscitar una familia más universal, compuesta por hombres y mujeres que hagan la voluntad de Dios. Pocos rasgos de Jesús nos descubren con más fuerza su pasión por el reino y su disponibilidad total para luchar por los más débiles y humi¬llados. Jesús conoció la ternura, experimentó el cariño y la amistad, amó a los niños y defendió a las mujeres. Solo renunció a lo que podía impedir a su amor la universalidad y entrega incondicional a los privados de amor y dignidad. Jesús no hubiera entendido otro celibato. Solo el que brota de la pasión por Dios y por sus hijos e hijas más pobres.
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BUSCADOR DE DIOS
No sabemos cuándo y en qué circunstancias, pero, en un determinado momento, Jesús deja su trabajo de artesano, abandona a su familia y se aleja de Nazaret. No busca una nueva ocupación. No se acerca a ningún maestro acreditado para estudiar la Torá o conocer mejor las tradiciones judías. No marcha hasta las orillas del mar Muerto para ser admitido en la comunidad de Qumrán. Tampoco se dirige a Jerusalén para conocer de cerca el lugar santo donde se ofrecen sacrificios al Dios de Israel. Se aleja de toda tierra habitada y se adentra en el desierto.
La hondura y madurez de su talante religioso hace pensar a algunos que Jesús vivió un período de búsqueda antes de encontrarse con el Bautista. Flavio Josefo habla de la búsqueda que inició él mismo cuando tenía alrededor de dieciséis años y que le llevó también hasta el desierto, donde convivió durante tres años con “un hombre del desierto” llamado Banus (Au¬tobiografía 2,10-12).
Como a todos los judíos, el desierto le evoca a Jesús el lugar en el que ha nacido el pueblo y al que hay que volver en épocas de crisis para co-menzar de nuevo la historia rota por la infidelidad a Dios. No llegan hasta allí las órdenes de Roma ni el bullicio del templo; no se oyen los discursos de los maestros de la ley. En cambio se puede escuchar a Dios en el silencio y la soledad. Según el profeta Isaías, es el mejor lugar para “abrir camino” a Dios y dejarle entrar en el corazón del pueblo (Isaías 40,3). Al de¬sierto se habían retirado hacia el año 150 a. C. los “monjes” disidentes de Qumrán; hacia allí conducían a sus seguidores los profetas populares; allí gritaba el Bautista su mensaje. También Jesús marcha al desierto. Ansía escuchar a ese Dios que en el desierto “habla al corazón” (Oseas 2,16).
Sin embargo, no tenemos datos para pensar que busque una expe¬riencia más intensa de Dios que llene su sed interior o pacifique su cora¬zón. Jesús no es un místico en busca de armonía personal. Todo lleva a pensar que busca a Dios como “fuerza de salvación” para su pueblo. Es el sufrimiento de la gente lo que le hace sufrir: la brutalidad de los roma¬nos, la opresión que ahoga a los campesinos, la crisis religiosa de su pue¬blo, la adulteración de la Alianza. ¿Dónde está Dios? ¿No es el “amigo de la vida”? ¿No va a intervenir?
Jesús no comunica en su predicación posterior una experiencia mística de Dios, sino su confianza total en la cercanía de Dios, que viene a poner justicia y salvación (el reinado de Dios entre los hombres). Por eso no me parece suficiente considerarlo como un carismático “lleno del Espíritu de Dios” (Borg) o como un “judío piadoso” (hasid) en la línea de Honi, “el trazador de círculos”, o de Haniná ben Dosa (Vermes).
Jesús no tiene todavía un proyecto propio cuando se encuentra con el Bautista. Inmediatamente queda seducido por este profeta del desierto. No había visto nada igual. También a él le fascina la idea de crear un “pueblo renovado”, para comenzar de nuevo la historia, acogiendo la in¬tervención salvadora de Dios. A nadie admiró Jesús tanto como a Juan el Bautista. De nadie habló en términos parecidos. Para Jesús no es solo un profeta. Es “más que un profeta” (Fuente Q (Lucas 7,26 / / Mateo 11,9)). Es incluso “el mayor entre los nacidos de mujer” (Fuente Q (Lucas, 7,28 / / Mateo 11,11); Evangelio [apócrifo] de Tomás 46). ¿Qué pudo seducir tanto a Jesús? ¿Qué encontró en la per¬sona de Juan y en su mensaje?
El diagnóstico radical de Juan
Entre el otoño del año 27 y la primavera del 28 surge en el horizonte reli-gioso de Palestina un profeta original e independiente que provoca un fuerte impacto en todo el pueblo. Su nombre es Juan, pero la gente lo llama el “Bautizador”, porque practica un rito inusitado y sorprendente en las aguas del Jordán. Es, sin duda, el hombre que marcará como nadie la trayectoria de Jesús.
Las principales fuentes sobre la actividad, predicación y muerte del Bautista son: Mar¬cos 1,2-11; 6,17-29; fuente Q (Lucas 3,7-9; 3,16-17; 7,24-28; 16,16 / / Mateo 3,7-10; 3,11-12; 11,7-11; 11,12-13); Flavio Josefo en Antigüedades de los judíos 18,5, 2.
Juan era de familia sacerdotal rural. Su rudo lenguaje y las imágenes que emplea reflejan el ambiente campesino de una aldea. Según bastantes autores (Meier, Theissen/Merz, Emst, Webb), este sería el único dato que puede ser aceptado como histórico del material que aporta Lucas en el relato de la “in¬fancia de Juan” (Lucas 1).
En algún mo¬mento, Juan rompe con el templo y con todo el sistema de ritos de purifi¬cación y perdón vinculados a él. No sabemos qué le mueve a abandonar su quehacer sacerdotal. Su comportamiento es el de un hombre arreba¬tado por el Espíritu. No se apoya en ningún maestro. No cita explíci-tamente las Escrituras sagradas. No invoca autoridad alguna para le¬gitimar su actuación. Abandona la tierra sagrada de Israel y marcha al desierto a gritar su mensaje.
Juan no solo conoce la crisis profunda en que se encuentra el pueblo. A diferencia de otros movimientos contemporáneos, que abordan diver¬sos aspectos, él concentra la fuerza de su mirada profética en la raíz de todo: el pecado y la rebeldía de Israel. Su diagnóstico es escueto y certero: la historia del pueblo elegido ha llegado a su fracaso total. El proyecto de Dios ha quedado frustrado. La crisis actual no es una más. Es el punto fi¬nal al que se ha llegado en una larga cadena de pecados. El pueblo se en-cuentra ahora ante la reacción definitiva de Dios. Igual que los leñadores dejan al descubierto las raíces de un árbol antes de dar los golpes decisi-vos para derribarlo, así está Dios con “el hacha puesta a la raíz de los ár-boles” (Fuente Q (Lucas 3,9 / / Mateo 3,10), “Ya está el hacha puesta a la raíz de los árboles; y todo árbol que no dé buen fruto será cortado y arrojado al fuego”.. Es inútil que la gente quiera escapar de su “ira inminente”, como una camada de víboras que huyen del incendio que se les acerca (Fuente Q (Lucas 3,7 / / Mateo 3,7), “Raza de víboras, ¿quién os ha enseñado a huir de la ira inminente?”. Ya no se puede recurrir a los cauces tradicionales para reanudar la historia de salvación. De nada sirve ofrecer sacrificios de expiación. El pueblo se pre¬cipita hacia su fin.
Según el Bautista, el mal lo corrompe todo. El pueblo entero está con-taminado, no solo los individuos; todo Israel ha de confesar su pecado y convertirse radicalmente a Dios, si no quiere perderse sin remedio. El mismo templo está corrompido; ya no es un lugar santo; no sirve para eli-minar la maldad del pueblo; son inútiles los sacrificios de expiación que allí se celebran; se requiere un rito nuevo de purificación radical, no li¬gado al culto del templo. La maldad alcanza incluso a la tierra en que vive Israel; también ella necesita ser purificada y habitada por un pueblo reno¬vado; hay que marchar al desierto, fuera de la tierra prometida, para en¬trar de nuevo en ella como un pueblo convertido y perdonado por Dios.
Nadie ha de hacerse ilusiones. La Alianza está rota. La ha anulado el pecado de Israel. Es inútil reclamar la elección por parte de Dios. De nada sirve sentirse “hijos de Abrahán” (Fuente Q (Lucas 3,8 / / Mateo 3,9), “No andéis diciendo en vuestro interior: “Tenemos por padre a Abrahán”, porque os digo que Dios puede sacar hijos de Abrahán de estas piedras”); Dios podría sacar hijos de Abrahán hasta de las rocas esparcidas por el desierto. Nada dispensa de una con¬versión radical. Israel está prácticamente al mismo nivel que los pueblos gentiles. No puede recurrir a su historia pasada con Dios. El pueblo nece¬sita una purificación total para restablecer la Alianza. El “bautismo” que ofrece Juan es precisamente el nuevo rito de conversión y perdón radical que necesita Israel: el comienzo de una elección y de una alianza nueva para ese pueblo fracasado.
Jesús queda seducido e impactado por esta visión grandiosa. Este hombre pone a Dios en el centro y en el horizonte de toda búsqueda de salvación. El templo, los sacrificios, las interpretaciones de la Ley, la per¬tenencia misma al pueblo escogido: todo queda relativizado. Solo una cosa es decisiva y urgente: convertirse a Dios y acoger su perdón.
El nuevo comienzo
Juan no pretende hundir al pueblo en la desesperación. Al contrario, se siente llamado a invitar a todos a marchar al desierto para vivir una con-versión radical, ser purificados en las aguas del Jordán y, una vez reci¬bido el perdón, poder ingresar de nuevo en la tierra prometida para aco¬ger la inminente llegada de Dios.
Dando ejemplo a todos, fue el primero en marchar al desierto. Deja su pequeña aldea y se dirige hacia una región deshabitada de la cuenca oriental del Jordán. El lugar queda en la región de Perea, a las puertas de la tierra prometida, pero fuera de ella.
Los estudios más recientes sobre el Bautista (Stegemann, Meier, Webb, Vidal) lo sitúan bautizando al este del Jordán, en el territorio de Perea, que estaba bajo la jurisdicción de Anti¬pas. Esto explica que pudiera encarcelarlo y ejecutarlo en la fortaleza de Maqueronte, al sur de Perea. En Judea gobernaba en este momento Poncio Pilato.
Al parecer, Juan había escogido cuidadosamente el lugar. Por una parte, se encontraba junto al río Jordán, donde había agua abundante para realizar el rito del “bautismo”. Por lo demás, por aquella zona pa¬saba una importante vía comercial que iba desde Jerusalén a las regiones situadas al este del Jordán y por donde transitaba mucha gente a la que Juan podía gritar su mensaje. Hay, sin embargo, otra razón más pro¬funda. El Bautista podía haber encontrado agua más abundante a orillas del lago de Genesaret. Se podía haber puesto en contacto con más gente en la ciudad de Jericó o en la misma Jerusalén, donde había pequeños es¬tanques o miqwaot, tanto públicos como privados, para realizar cómoda¬mente el rito bautismal. Pero el “desierto” escogido se encontraba frente a Jericó, en el lugar preciso en que, según la tradición, el pueblo condu¬cido por Josué había cruzado el río Jordán para entrar en la tierra prome¬tida (Josué 4,13-19). La elección era intencionada.
Juan comienza a vivir allí como un “hombre del desierto”. Lleva como vestido un manto de pelo de camello con un cinturón de cuero y se alimenta de langostas y miel silvestre (Marcos 1,6). Esta forma elemental de vestir y alimentarse no se debe solo a su deseo de vivir una vida ascética y peni¬tente. Apunta, más bien, al estilo de vida de un hombre que habita en el desierto y se alimenta de los productos espontáneos de una tierra no cul¬tivada. Juan quiere recordar al pueblo la vida de Israel en el desierto, an¬tes de su ingreso en la tierra que les iba a dar Dios en heredad. En contra de lo que se afirma de ordinario, parece que la estancia de Juan en el desierto tenía más el carácter simbólico de una “vida fuera de la tierra prometida” que el tono ascético de un penitente (Stegemann, Gnilka, Meier, Vidal).
Juan coloca de nuevo al pueblo “en el desierto”. A las puertas de la tierra prometida, pero fuera de ella. La nueva liberación de Israel se tiene que iniciar allí donde había comenzado. El Bautista llama a la gente a si¬tuarse simbólicamente en el punto de partida, antes de cruzar el río. Lo mismo que la “primera generación del desierto”, también ahora el pue¬blo ha de escuchar a Dios, purificarse en las aguas del Jordán y entrar re¬novado en el país de la paz y la salvación.
En este escenario evocador, Juan aparece como el profeta que llama a la conversión y ofrece el bautismo para el perdón de los pecados. Los evangelistas recurren a dos textos de la tradición bíblica para presentar su figura. No sabemos si el mismo Juan los utilizó para presentarse ante el pueblo, como hacían otros líderes proféticos de su tiempo. En general, los autores lo niegan. Juan es la “voz que grita en el desierto: “Preparad el camino al Señor, allanad sus senderos”“. Este conocido texto de Isaías 40,3 es citado por todos los evangelistas para hablar de Juan: Marcos 1,3; la fuente Q (Lucas 3,4 / / Mateo 3,3) y Juan 1,23. Esta es su tarea: ayudar al pueblo a prepararle el camino a Dios, que ya llega. Dicho de otra manera, es “el mensajero” que de nuevo guía a Israel por el desierto y lo vuelve a intro¬ducir en la tierra prometida.
El bautismo de Juan
Cuando llega Juan a la región desértica del Jordán, están muy difundidos por todo el Oriente los baños sagrados y las purificaciones con agua. Mu-chos pueblos han atribuido al agua un significado simbólico de carácter sagrado, pues el agua lava, purifica, refresca y da vida. También el pue¬blo judío acudía a las abluciones y los baños para obtener la purificación ante Dios. Era uno de los medios más expresivos de renovación religiosa. Cuando más hundidos se encontraban en su pecado y su desgracia, más añoraban una purificación que los limpiara de toda maldad. Todavía se recordaba la conmovedora promesa hecha por Dios al profeta Ezequiel, hacia el año 587 a. c.: “Os recogeré de todos los países y os llevaré a vues¬tra tierra. Os rociaré con agua pura y quedaréis purificados; de todas vuestras impurezas y basuras yo os purificaré. Y os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo” (Ezequiel 36,24-26).
El deseo de purificación generó entre los judíos del siglo I una difu¬sión sorprendente de la práctica de ritos purificatorios y la aparición de diversos movimientos bautistas. Se han descubierto “estanques” y pequeñas “piscinas” (miqwaot) del tiempo de Jesús, que servían para las purificaciones. Son de uso privado o público. Algunas estaban excavadas en la roca y contaban con sistemas de canalización para recoger el agua de la lluvia o de algún manantial cercano.
La conciencia de vivir alejados de Dios, la necesidad de conversión y la esperanza de salvarse en el “día final” lle¬vaba a no pocos a buscar su purificación en el desierto. No era Juan el único. A menos de veinte kilómetros del lugar en que él bautizaba se le¬vantaba el “monasterio” de Qumrán, donde una numerosa comunidad de “monjes” vestidos de blanco y obsesionados por la pureza ritual prac¬ticaban a lo largo del día baños y ritos de purificación en pequeñas pisci¬nas dispuestas especialmente para ello. La atracción del desierto como lugar de conversión y purificación debió de ser muy intensa. Flavio Josefo nos informa de que “un tal Banus, que vivía en el desierto, llevaba un vestido hecho de hojas, comía alimentos silvestres y se lavaba varias veces de día y de noche con agua fría para purificarse” (Autobiografía 2,11-12).
Sin embargo, el bautismo de Juan y, sobre todo, su significado eran absolutamente nuevos y originales. No es un rito practicado de cualquier manera. Para empezar, no lo realiza en estanques o piscinas, como se hace en el “monasterio” de Qumrán o en los alrededores del templo, sino en plena corriente del río Jordán. No es algo casual. Juan quiere purificar al pueblo de la impureza radical causada por su maldad y sabe que, cuando se trata de impurezas muy graves y contaminantes, la tradición judía exige emplear no agua estancada o “agua muerta”, sino “agua viva”, un agua que fluye y corre.
A quienes aceptan su bautismo, Juan los sumerge en las aguas del Jor-dán. Su bautismo es un baño completo del cuerpo, no una aspersión con agua ni un lavado parcial de las manos o los pies, como se acostumbraba en otras prácticas purificatorias de la época. Su nuevo bautismo apunta a una purificación total. Por eso mismo se realiza solo una vez, como un comienzo nuevo de la vida, y no como las inmersiones que practican los “monjes” de Qumrán varias veces al día para recuperar la pureza ritual perdida a lo largo de la jornada.
Hay algo todavía más original. Hasta la aparición de Juan no existía entre los judíos la costumbre de bautizar a otros. Se conocía gran número de ritos de purificación e inmersiones, pero los que buscaban purificarse siempre se lavaban a sí mismos. Juan es el primero en atribuirse la auto-ridad de bautizar a otros. Por eso precisamente lo empezaron a llamar el “bautizador” o “sumergidor”. Esto le da a su bautismo un carácter sin¬gular. Por una parte, crea un vínculo estrecho entre los bautizados y Juan. Las abluciones que se practicaban entre los judíos eran cosa de cada uno, ritos privados que se repetían siempre que se consideraba necesario. El bautismo del Jordán es diferente. La gente habla del “bautismo de Juan”. Ser sumergidos por el Bautista en las aguas vivas del Jordán significa acoger su llamada e incorporarse a la renovación de Israel. Por otra parte, al ser realizado por Juan y no por cada uno, el bautismo aparece como un don de Dios. Es Dios mismo el que concede la purificación a Israel. Juan solo es su mediador.
Algunos ven en esta actuación del Bautista reminiscencias de su función sacerdotal, pues en los ritos purificatorios del templo los sacerdotes actuaban como mediadores de Dios (Stegemann, Webb, Vidal).
El bautismo de Juan se convierte así en signo y compromiso de una conversión radical a Dios. El gesto expresa solemnemente el abandono del pecado en que está sumido el pueblo y la vuelta a la Alianza con Dios. Esta conversión ha de producirse en lo más profundo de la persona, pero ha de traducirse en un comportamiento digno de un pueblo fiel a Dios: el Bautista pide “frutos dignos de conversión” (Fuente Q (Lucas 3,8 / / Mateo 3,8). Esta “conversión” es abso¬lutamente necesaria y ningún rito religioso puede sustituirla, ni siquiera el bautismo. Entre los judíos se conocía muy bien el término teshubá “conversión”), que literal¬mente significa “retorno” o “vuelta”, e indica la respuesta a la llamada que tantas veces ha¬bían hecho al pueblo los profetas: “Volved a Yahvé”.
Sin embargo, este mismo rito crea el clima apropiado para despertar el deseo de una conversión radical. Hombres y mujeres, pertenecientes o no a la categoría de “pecadores”, considerados puros o impuros, son bautizados por Juan en el río Jordán mientras confiesan en voz alta sus pecados. Así se describe el rito en Marcos 1,5: “Eran bautizados por él en el río Jordán, confe¬sando sus pecados”.
No es un bautismo colectivo, sino individual: cada uno asume su propia responsabilidad. Sin embargo, la confesión de los pecados no se limita al ámbito del comportamiento individual, sino que incluye tam¬bién los pecados de todo Israel. Probablemente se asemejaba a la confe¬sión pública de los pecados que hacía todo el pueblo cuando se reunía para la fiesta de la Expiación.
El “bautismo de Juan” es mucho más que un signo de conversión. In¬cluye el perdón de Dios. No basta el arrepentimiento para hacer desapa¬recer los pecados acumulados por Israel y para crear el pueblo renovado en el que piensa Juan. Él proclama un bautismo de conversión “para el perdón de los pecados” (Marcos 1,4). Este perdón concedido por Dios en la última hora a aquel pueblo completamente perdido es probablemente lo que más conmueve a muchos. A los sacerdotes de Jerusalén, por el contrario, los escandaliza: el Bautista está actuando al margen del templo, despre¬ciando el único lugar donde es posible recibir el perdón de Dios. La pre¬tensión de Juan es inaudita: ¡Dios ofrece su perdón al pueblo, pero lejos de aquel templo corrompido de Jerusalén!
Cuando se acercó al Jordán, Jesús se encontró con un espectáculo con-movedor: gentes venidas de todas partes se hacían bautizar por Juan, confesando sus pecados e invocando el perdón de Dios. No había entre aquella muchedumbre sacerdotes del templo ni escribas de Jerusalén. La mayoría era gente de las aldeas; también se ven entre ellos prostitutas, re-caudadores y personas de conducta sospechosa. Se respira una actitud de “conversión”. La purificación en las aguas vivas del Jordán significa el paso del desierto a la tierra que Dios les ofrece de nuevo para disfrutarla de manera más digna y justa. La hipótesis sugerida por algunos autores de que los bautizados entraban en las aguas desde la parte oriental del “desierto” para salir por la otra orilla a la “tierra prometida” es su¬gestiva, pero no puede ser verificada.
Allí se está formando el nuevo pueblo de la Alianza.
Juan no está pensando en una comunidad “cerrada”, como la de Qumrán; su bautismo no es un rito de iniciación para formar un grupo de elegidos. Juan lo ofrece a todos. En el Jordán se está iniciando la “res¬tauración” de Israel. Los bautizados vuelven a sus casas para vivir de manera nueva, como miembros de un pueblo renovado, preparado para acoger la llegada ya inminente de Dios.
Es una cuestión debatida si el Bautista tuvo alguna relación o incluso si perteneció du¬rante algún tiempo a la comunidad de Qumrán. Su actuación en el desierto (justificada como en Qumrán con el texto de Isaías 40,3), su llamada radical a la conversión, su crítica al templo, su rito purificador, su esquema escatológico, lo acercan mucho a Qumrán (Hollenbach, Paul, Barbaglio). Sin embargo, la singularidad de su rito, la vinculación de los bautizados a su per¬sona y mensaje, el ofrecimiento universal de la salvación, la predicación del “más fuerte” y otros aspectos, lo distancian de los “monjes” del mar Muerto (Stegemann). Bastantes autores sitúan a Juan en el centro de un fenómeno religioso más amplio de movimiento y prácticas bautistas (Meier, Perrot, Scobie).
Las expectativas del Bautista
Juan no se consideró nunca el Mesías de los últimos tiempos. Él solo era el que iniciaba la preparación. Su visión era fascinante. Juan pensaba en un proceso dinámico con dos etapas bien diferenciadas. El primer mo¬mento sería el de la preparación. Su protagonista es el Bautista, y tendrá como escenario el desierto. Esta preparación gira en torno al bautismo en el Jordán: es el gran signo que expresa la conversión a Dios y la acogida de su perdón. Vendría enseguida una segunda etapa que tendría lugar ya dentro de la tierra prometida. No estará protagonizada por el Bautista, sino por una figura misteriosa que Juan designa como “el más fuerte”. Al bautismo de agua le sucederá un “bautismo de fuego” que transformará al pueblo de forma definitiva y lo conducirá a una vida plena.
En contra de lo que muchas veces se piensa, el Bautista no consideraba esta segunda etapa como “el final de este mundo”, sino como la renovación radical de Israel en una tierra transformada (Webb, Stegemann, Vidal).
¿Quién va a venir exactamente después del Bautista? Juan no habla con claridad. Sin duda es el personaje central de los últimos tiempos, pero Juan no lo llama Mesías ni le da título alguno. Solo dice que es “el que ha de venir”, el que es “más fuerte” que él. Este lenguaje del “más fuerte” (Marcos 1,7) o “el que ha de venir” (Mateo 11,3) no es empleado nunca en las comunidades cristianas para hablar de Cristo. Refleja casi con toda se-guridad la predicación original de Juan.
¿Está pensando en Dios? En la tradición bíblica es muy corriente llamar a Dios “el fuerte”; además, Dios es el Juez de Israel, el único que puede juzgar a su pueblo o infundir su Espíritu sobre él. Sin embargo, resulta extraño oírle decir que Dios es “más fuerte” que él o que no es digno de “desatar sus correas” (Marcos 1,7: “Detrás de mí viene el que es más fuerte que yo; y yo no soy digno de pos¬trarme ante él para desatarle la correa de sus sandalias”). Probablemente Juan esperaba a un personaje aún por llegar, mediante el cual Dios realizaría su último designio. No tenía una idea clara de quién habría de ser, pero lo esperaba como el mediador definitivo. No vendrá ya a “preparar” el camino a Dios, como Juan. Llegará para hacer realidad su juicio y su salvación. Él llevará a su desenlace el proceso iniciado por el Bautista, conduciendo a todos al destino elegido por unos y otros con su reacción ante el bautismo de Juan: el juicio o la restauración.
Es difícil saber con precisión cómo imaginaba el Bautista lo que iba a suceder. Lo primero en esta etapa definitiva sería, sin duda, un gran jui¬cio purificador, el tiempo de un “bautismo de fuego”, que purificaría de-finitivamente al pueblo eliminando la maldad e implantando la justicia. El Bautista veía cómo se iban definiendo dos grandes grupos: los que, como Antipas y sus cortesanos, no escuchaban la llamada al arrepenti¬miento y los que, llegados de todas partes, habían recibido el bautismo iniciando una vida nueva. El “fuego” de Dios juzgaría definitivamente a su pueblo.
Juan utiliza imágenes agrícolas muy propias de un hombre de origen rural. Imágenes violentas que sin duda impactaban a los campesinos que lo escuchaban. Veía a Israel como la plantación de Dios que necesita una limpieza radical. Llega el momento de eliminar todo el boscaje inútil, ta-lando y quemando los árboles que no dan frutos buenos (Fuente Q (Lucas 3,9 / / Mateo 3,10). Solo perma¬necerán vivos y en pie los árboles fructuosos: la auténtica plantación de Dios, el verdadero Israel. Juan se vale también de otra imagen. Israel es como la era de un pueblo donde hay de todo: grano, polvo y paja. Se ne¬cesita una limpieza a fondo para separar el grano y almacenarlo en el granero, y para recoger la paja y quemarla en el fuego. Con su juicio, Dios eliminará todo lo inservible y recogerá limpia su cosecha (Mateo 3,12).
El gran juicio purificador desembocará en una situación nueva de paz y de vida plena. Para ello no basta el “bautismo del fuego”. Juan espera además un “bautismo con espíritu santo” (Marcos 1,8; fuente Q (Lucas 3,16/ / Mateo 3,11). Israel experimentará la fuerza transformadora de Dios, la efusión vivificante de su Espíritu. El pueblo conocerá por fin una vida digna y justa en una tierra transfor¬mada. Vivirán una Alianza nueva con su Dios.
La “conversión” de Jesús
En un determinado momento, Jesús se acercó al Bautista, escuchó su lla-mada a la conversión y se hizo bautizar por él en las aguas del río Jordán. El hecho ocurrió en torno al año 28, y es uno de sus datos más seguros. En las primeras comunidades cristianas, a nadie se le habría ocurrido in-ventar un episodio tan embarazoso, que no podía sino crear dificultades a los seguidores de Jesús.
Dos eran, sobre todo, los problemas que planteaba su bautismo. Si ha¬bía aceptado ser bautizado por Juan ¿no era Jesús inferior al Bautista?
Más aún, si había bajado al Jordán como todos, confesando los pecados, ¿no era también Jesús un pecador? Estas cuestiones no eran nada teóri-cas, pues algunos cristianos vivían, probablemente, en contacto con am-bientes bautistas que seguían a Juan y no a Jesús.
Los cristianos no pudieron negar el hecho, pero lo presentaron de tal manera que no menoscabara la dignidad de Jesús. Marcos, el evangelista más antiguo, afirma: Jesús “fue bautizado por Juan en el Jordán”, pero inmediatamente añade que, al salir de las aguas, Jesús tuvo una expe-riencia extraña: vio que el Espíritu de Dios descendía sobre él “como una paloma”, y escuchó una voz que desde el cielo le decía: “Tú eres mi hijo amado”. De esta manera, todos podían entender que, a pesar de haberse dejado bautizar por Juan, Jesús era en realidad aquel personaje “más fuerte” del que hablaba el Bautista; el que iba a venir tras él a “bautizar con espíritu” (Marcos 1,9-11). Mateo da un paso más. Cuando Jesús se acerca a ser bau¬tizado, el Bautista trata de apartarlo con estas palabras: “Soy yo el que necesita ser bautizado por ti, ¿y tú vienes a mí?”. Jesús le responde: “Conviene que cumplamos toda justicia”. Así pues, ha de quedar claro que Jesús no necesita ser bautizado; si lo hace es por alguna razón desco¬nocida que lo empuja a actuar así (Mateo 3,14-15). Lucas no necesita ya hacer ningún retoque, pues, aunque menciona el bautismo de Jesús, suprime la inter¬vención del Bautista (está ya encarcelado por Antipas). Es Jesús quien ocupa toda la escena: mientras está orando, vive la experiencia religiosa sugerida por Marcos (Lucas 3,21-22). El cuarto evangelista ni siquiera narra el bau¬tismo; Juan no es ya el bautizador de Jesús, sino el testigo que lo declara como “cordero de Dios que quita el pecado del mundo” y que viene a “bautizar con el Espíritu Santo”. (Juan 1,29-30.33-34).
Los escritos apócrifos siguieron evolucionando en el mismo sen¬tido. En un fragmento del Evangelio de los ebionitas, Juan se arrodilla ante Jesús diciendo: “Te lo pido, Señor, bautízame tú”. Y en otro pasaje del Evangelio de los nazarenos, cuando Jesús es invitado por su madre y hermanos para ir con ellos al Bautista, Jesús responde: “¿En qué he pecado yo para acudir y ser bautizado?”.
Dejemos por ahora esta lectura cristiana posterior. Es innegable que Jesús fue bautizado por Juan. Para Jesús es un momento decisivo, pues significa un giro total en su vida. Aquel joven artesano oriundo de una pequeña aldea de Galilea no vuelve ya a Nazaret. En adelante se dedi¬cará en cuerpo y alma a una tarea de carácter profético que sorprende a sus familiares y vecinos: jamás habían podido sospechar algo parecido cuando le tuvieron entre ellos. ¿Podemos saber algo de este momento tan importante vivido por Jesús junto al Bautista y que marcará de manera tan decisiva su vida?.
Sorprende que no pocos investigadores ignoren la importancia del Bautista, tan vigo¬rosamente subrayada por el mismo Jesús, y no la tengan en cuenta al tratar de entender su inspiración inicial. Sin embargo, el bautismo de Jesús es el único hecho históricamente com¬probable que nos permite acercarnos al “arranque” de su misión.
Al parecer, Jesús no tiene todavía un proyecto propio bien definido. Sin embargo, su decisión de hacerse bautizar por Juan deja entrever algo de su búsqueda. Si acepta el “bautismo de Juan”, esto significa que comparte su visión sobre la situación desesperada de Israel: el pue¬blo necesita una conversión radical para acoger el perdón de Dios. Aunque algunos autores piensan que Jesús buscaba en el bautismo el perdón de sus propios pecados personales (Hollenbach), en realidad la simple aceptación del bautismo no nos proporciona ningún dato preciso para ahondar en la conciencia de Jesús.
Pero Jesús comparte también y sobre todo la esperanza del Bautista. Le atrae la idea de preparar al pueblo para el encuentro con su Dios. Pronto conocerán todos su irrupción salvadora. Israel será restaurado, la Alianza quedará renovada y la gente podrá disfrutar de una vida más digna. Esta esperanza, recogida inicialmente del Bautista, no la ol¬vidará Jesús jamás. Será su objetivo principal cuando, dentro ya de un horizonte nuevo, se dedique a hacerla realidad sobre todo entre los más desgraciados: llamar al pueblo para acoger a su Dios, despertar la esperanza en los corazones, trabajar por la restauración de Israel, bus¬car una convivencia más justa y más fiel a la Alianza… Probablemente Jesús iba perfilando ya, en el desierto del Jordán, las grandes líneas de su misión.
Jesús asumió el bautismo como signo y compromiso de un cambio ra¬dical. Así lo exigía el Bautista a cuantos acudían a sumergirse en el Jor¬dán. También Jesús quiere concretar su “conversión”, y lo hace tomando una primera determinación: en adelante se dedicará a colaborar con el Bautista en su servicio al pueblo. ¿No es este el mejor modo de acoger a ese Dios que llega ya a purificar y salvar a Israel? Se desvincula de su fa¬milia y se entrega a su pueblo. Olvida también su trabajo. Solo le atrae la idea de colaborar en aquel movimiento admirable de conversión iniciado por Juan. Cuando, en medio del silencio del desierto, se acallan de noche los gritos del Bautista y no se oye el rumor de la confesión de los pecados de quienes se sumergen en el Jordán, Jesús escucha la voz de Dios, que lo llama a una misión nueva.
Las fuentes cristianas hablan de la costumbre que tenía Jesús de retirarse de noche a un lugar solitario para comunicarse con Dios. El hecho parece histórico, según todos los autores. Probablemente Jesús conservó en su corazón la nostalgia de sus noches de oración en el de¬sierto del Jordán.
Jesús no vuelve inmediatamente a Galilea, sino que permanece du¬rante algún tiempo en el desierto junto al Bautista. Ignoramos cómo pudo ser la vida de los que se movían en el entorno de Juan. No es aven¬turado pensar que había dos tipos de seguidores. La mayoría de ellos, una vez bautizados, se volvía a sus casas, aunque mantenían viva la con¬ciencia de formar parte del pueblo renovado que se iba gestando en tomo al Bautista. Algunos, sin embargo, se quedaban con él en el desierto, ahondando más en su mensaje y ayudándole de cerca en su tarea. Proba¬blemente llevaban un estilo de vida austero y de oración, bajo la inspira¬ción del Bautista (Fuente Q (Lucas 5,33// Mateo 9,14); Lucas 11,1-2. 42 Este dato es ampliamente aceptado en la investigación actual (Jeremias, Hollenbach, Becker, Meier, Webb, Murphy-o’Connor, Stuhlmacher, Vidal).
Jesús no solo acogió el proyecto de Juan, sino que se adhirió a este grupo de discípulos y colaboradores. Las fuentes no nos permiten decir mucho más. Probablemente le ayudó en su actividad bau¬tizadora, y lo hizo con entusiasmo. Allí conoció a dos hermanos llamados Andrés y Simón, y a un amigo suyo, Felipe, oriundos todos del mismo pueblo de Betsaida. Los tres pertenecían por entonces al círculo del Bau¬tista, aunque más tarde darían su adhesión a Jesús.
Son bastantes los autores que tratan de reconstruir la estancia de Jesús junto al Bautista partiendo del material que ofrece solamente el cuarto evangelio (Juan 1,35-51; 3,22-36; 4,1-2), pero parece demasiado arriesgado. Por otra parte, la posición de Meier, que considera como probable que Jesús siguiera bautizando incluso durante toda su vida, apenas ha tenido acogida.
El nuevo proyecto de Jesús
El movimiento iniciado por el Bautista se empezaba a notar en todo Is¬rael. Incluso los grupos tachados de indignos y pecadores, como los re-caudadores de impuestos o las prostitutas, acogen su mensaje. Solo las elites religiosas y los herodianos del entorno de Antipas se resisten (Fuente Q (Lucas 7,33// Mateo 11,18; Lucas 7,29-30 / / Mateo 21,21-32); Lucas 3,10-14.)
De ordinario, todo entusiasmo del pueblo por un nuevo orden de co¬sas solía inquietar a los gobernantes. Por otra parte, el Bautista denun¬ciaba con valentía el pecado de todos y no se detenía siquiera ante la ac¬tuación inmoral del rey. Juan se convierte en un profeta peligroso sobre todo cuando Herodes repudia a su esposa para casarse con Herodías, mujer de su hermanastro Filipo, a la que había conocido en Roma du¬rante sus años juveniles. No es difícil entender la inquietud y malestar que provocó este hecho. Antipas estaba casado con la hija de Aretas IV, rey de Nabatea. El matrimonio había sido bien acogido, pues sellaba la paz entre la región de Perea y aquel pueblo fronterizo, siempre hostil y guerrero. Ahora, sin embargo, este divorcio rompe de nuevo la estabili¬dad. Los nabateos lo consideraron como un insulto a su pueblo y se dis¬pusieron a luchar contra Herodes Antipas.
La situación se hizo explosiva cuando el Bautista, que predica a me¬nos de veinte kilómetros de la frontera con los nabateos, denuncia públi¬camente la actuación del rey, considerándola contraria a la Torá. Según nos informa Flavio Josefo, “Herodes temió que la enorme influencia de Juan en la gente indujera una especie de revuelta… y consideró mucho mejor eliminarlo antes que afrontar luego una situación difícil con la re¬vuelta y lamentar la indecisión” (Antigüedades de los judíos 18,5, 2). Antes de que la situación empeorara, Antipas manda encarcelar al Bautista en la fortaleza de Maqueronte y, más tarde, lo ejecuta.
El evangelio de Marcos (6,17-29) recoge una leyenda popular que corría entre la gente sobre la ejecución del Bautista. En lo fundamental encaja con la información que ofrece Flavio Josefo.
La muerte del Bautista tuvo que causar gran impacto. Con él desapa¬recía el profeta encargado de preparar a Israel para la venida definitiva de Dios. Todo el proyecto de Juan quedaba interrumpido. No había sido posible siquiera completar la primera etapa. La conversión de Israel que¬daba inacabada. ¿Qué iba a pasar ahora con el pueblo? ¿Cómo iba a ac¬tuar Dios? Entre los discípulos y colaboradores de Juan todo es inquietud y desconcierto.
Jesús reacciona de manera sorprendente. No abandona la esperanza que animaba al Bautista, sino que la radicaliza hasta extremos insospechados. No sigue bautizando como otros discípulos de Juan, que continuaron su ac¬tividad después de muerto. Da por terminada la preparación que el Bau-tista ha impulsado hasta entonces y transforma su proyecto en otro nuevo. Nunca pone en duda la misión y autoridad de Juan, pero inicia un proyecto diferente para la renovación de Israel.En Jesús se va despertando una con-vicción: Dios va a actuar en esta situación desesperada de un modo insos-pechado. La muerte del Bautista no va a ser el fracaso de los planes de Dios, sino el comienzo de su acción salvadora. Dios no va abandonar al pueblo. Al contrario, es ahora cuando va a revelar todavía mejor su misericordia.
Jesús comenzó a verlo todo desde un horizonte nuevo. Se ha termi¬nado ya el tiempo de preparación en el desierto. Empieza la irrupción de¬finitiva de Dios. Hay que situarse de manera diferente. Lo que Juan espe¬raba para el futuro empieza ya a hacerse realidad. Comienzan unos tiempos que no pertenecen a la época vieja de la preparación, sino a una era nueva. Llega ya la salvación de Dios.
No era solo un cambio de perspectiva temporal lo que contemplaba Jesús. Su intuición creyente y su confianza total en la misericordia de Dios le llevan a transformar de raíz lo esperado por Juan. Terminada la preparación del desierto, al pueblo le aguardaba, en la lógica del Bau¬tista, un gran juicio purificador de Dios, un “bautismo con fuego”, y solo después su irrupción transformadora y salvadora por medio del “bau¬tismo del Espíritu”. Jesús comenzaba a verlo todo desde la misericordia de Dios. Lo que empieza ahora para este pueblo que no ha podido llevar a cabo su conversión no es el juicio de Dios, sino el gran don de su salva¬ción. En esta situación desesperada el pueblo va a conocer la increíble compasión de Dios, no su ira destructora.
Pronto comienza Jesús a hablar un lenguaje nuevo: está llegando el “reino de Dios”. No hay que seguir esperando más, hay que acogerlo. Lo que a Juan le parecía algo todavía alejado, está ya irrumpiendo; pronto desplegará su fuerza salvadora. Hay que proclamar a todos esta “Buena Noticia”. El pueblo se ha de convertir, pero la conversión no va a consis¬tir en prepararse para un juicio, como pensaba Juan, sino en “entrar” en el “reino de Dios” y acoger su perdón salvador.
Jesús lo ofrece a todos. No solo a los bautizados por Juan en el Jordán, también a los no bautizados. No desaparece en Jesús la idea del juicio, pero cambia totalmente su perspectiva. Dios llega para todos como sal-vador, no como juez. Pero Dios no fuerza a nadie; solo invita. Su invita¬ción puede ser acogida o rechazada. Cada uno decide su destino. Unos escuchan la invitación, acogen el reino de Dios, entran en su dinámica y se dejan transformar; otros no escuchan la buena noticia, rechazan el reino, no entran en la dinámica de Dios y se cierran a la salvación.
Jesús abandona el desierto que ha sido escenario de la preparación y se desplaza a la tierra habitada por Israel a proclamar y “escenificar” la salvación que se ofrece ya a todos con la llegada de Dios. Las gentes no tendrán ya que acudir al desierto como en tiempos de Juan. Será él mismo, acompañado de sus discípulos y colaboradores más cercanos, el que recorrerá la tierra prometida. Su vida itinerante por los poblados de Galilea y de su entorno será el mejor símbolo de la llegada de Dios, que viene como Padre a establecer una vida más digna para todos sus hijos.
Jesús abandona también el talante y la estrategia profética de Juan. La vida austera del desierto es sustituida por un estilo de vida festivo. Deja a un lado la forma de vestir del Bautista. Tampoco tiene sentido se¬guir ayunando. Ha llegado el momento de celebrar comidas abiertas a todos, para acoger y celebrar la vida nueva que Dios quiere instaurar en su pueblo. Jesús convierte el banquete compartido por todos en el sím¬bolo más expresivo de un pueblo que acoge la plenitud de vida querida por Dios. A Juan lo llamaron “bautizador”, pues su actividad giraba en tomo al bautismo en el Jordán. A Jesús lo llamaron “comilón” y “amigo de pecadores”, pues acostumbraba a celebrar la acogida de Dios comiendo con indeseables.
Ya ni el mismo bautismo tiene sentido como rito de un nuevo ingreso en la tierra prometida. Jesús lo sustituye por otros signos de perdón y cu¬ración que expresan y hacen realidad la liberación querida por Dios para su pueblo. Para recibir el perdón no hay que subir al templo de Jerusalén a ofrecer sacrificios de expiación; tampoco es necesario sumergirse en las aguas del Jordán. Jesús lo ofrece gratis a quienes acogen el reino de Dios. Para proclamar su misericordia de una manera más sensible y concreta se dedicará a algo que Juan nunca hizo: curar enfermos que nadie curaba; aliviar el dolor de gentes abandonadas, tocar a leprosos que nadie tocaba, bendecir y abrazar a niños y pequeños. Todos han de sentir la cercanía salvadora de Dios, incluso los más olvidados y despreciados: los recau-dadores, las prostitutas, los endemoniados, los samaritanos.
Jesús abandona también el lenguaje duro del desierto. El pueblo debe escuchar ahora una Buena Noticia. Su palabra se hace poesía. Invita a la gente a mirar la vida de manera nueva. Comienza a contar parábolas que el Bautista jamás hubiera imaginado. El pueblo queda seducido. Todo empieza a hablarles de la cercanía de Dios: la semilla que siembran y el pan que cuecen, los pájaros del cielo y las mieses del campo, las bodas en familia y las comidas en tomo a Jesús.
Con Jesús todo empieza a ser diferente. El temor al juicio deja paso al gozo de acoger a Dios, amigo de la vida. Ya nadie habla de su “ira” in-minente. Jesús invita a la confianza total en un Dios Padre. No solo cam¬bia la experiencia religiosa del pueblo. También se transforma la figura misma de Jesús. Nadie lo ve ahora como un discípulo o colaborador del Bautista, sino como el profeta que proclama con pasión la llegada del reino de Dios. ¿Es él aquel personaje al que Juan llamaba “el más fuerte”?
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4. Para el estudio del proyecto del Bautista y el de Jesús
VIDAL, Senén, Los tres proyectos de Jesús y el cristianismo naciente. Salamanca, Sí¬gueme, 2003, pp. 61-124.
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PROFETA DEL REINO DE DIOS
Jesús deja el desierto, cruza el río Jordán y entra de nuevo en la tierra que Dios había regalado a su pueblo. Es en torno al año 28 y Jesús tiene unos treinta y dos años. No se dirige a Jerusalén ni se queda en Judea. Marcha di¬rectamente a Galilea. Lleva fuego en su corazón. Necesita anunciar a aque¬llas pobres gentes una noticia que le quema por dentro: Dios viene ya a libe¬rar a su pueblo de tanto sufrimiento y opresión. Sabe muy bien lo que quiere: pondrá “fuego” en la tierra anunciando la irrupción del reino de Dios (Lucas 12,49): “He venido a poner fuego en la tierra”. Según muchos exegetas, en estas palabras se escucha el eco del deseo de Jesús. En el Evangelio [apócrifo] de Tomás se puede leer también este dicho de Jesús: “Quién está cerca de mí, está cerca del fuego. Quien está lejos de mí, está lejos del reino” (82).
Profeta itinerante
Jesús no se instala en su casa de Nazaret, sino que se dirige a la región del lago de Galilea y se pone a vivir en Cafarnaún, en casa de Simón y An-drés, dos hermanos a los que ha conocido en el entorno del Bautista. Las fuentes cristianas dicen escuetamente que Jesús “se volvió a Galilea. Dejó Nazaret y se fue a vivir a Cafarnaún, junto al mar” (Mateo 4,12-13).
Ca¬farnaún era un pueblo de 600 a 1.500 habitantes, que se extendía por la ri¬bera del lago, en el extremo norte de Galilea, tocando ya el territorio gobernado por Filipo. Probablemente Jesús lo elige como lugar estraté¬gico desde donde puede desarrollar su actividad de profeta itinerante. Es un acierto, pues Cafarnaún está bien comunicado tanto con el resto de Galilea como con los territorios vecinos: la tetrarquía de Filipo, las ciuda¬des fenicias de la costa o la región de la Decápolis.
Cafarnaún es una aldea importante, comparada con Nazaret, Naín y otras muchas de la Baja Galilea, pero muy modesta frente a Séforis o Ti-beríades. No tiene calles pavimentadas según un trazado urbano, sino callejas de tierra apisonada, polvorientas en verano, convertidas en barri-zales en la estación de las lluvias y malolientes siempre. No hay cons-trucciones de mármol ni edificios con mosaicos. Las casas son modestas y están construidas con piedras de basalto negro y techumbres de cañas y ramaje recubierto de barro. Por lo general se arraciman en grupos de tres o cuatro en tomo a un patio común, donde discurre en buena parte la vida y el trabajo de las familias. En los patios, los excavadores han encontrado esparcidos por todas partes anzuelos, aperos de labranza, molinos, prensas (Reed).
La población de Cafarnaún es judía, si exceptuamos, tal vez, los re-caudadores de impuestos, algunos funcionarios y, probablemente, una pequeña guarnición del ejército de Antipas. En las afueras de Cafarnaún hay una aduana donde se controla el tránsito de mercancías de una im-portante vía comercial por la que llegaban las caravanas de Oriente con mercancías de gran valor, como los perfumes y perlas de la India o la seda de la China; los funcionarios de aduanas, que cobraban los impues¬tos, peajes y derechos de frontera, no son bien vistos por la gente y, pro-bablemente, no se mezclan mucho con los vecinos; Según un relato evangélico, Jesús irritó a algunos sectores de Cafarnaún cuando se fue a casa del recaudador Leví a comer con él y un grupo de aduaneros (Marcos 9,9-13).
Algo parecido sucede con los funcionarios que se mueven por los embarcaderos recaudando los impuestos por la pesca del lago. En una aldea fronteriza como Cafar¬naún no puede faltar una vigilancia militar. Antipas tenía su propio ejér¬cito, equipado e instruido al estilo de los romanos, pero compuesto sobre todo por mercenarios extranjeros; probablemente una pequeña guarni¬ción de soldados herodianos vigilaba la frontera y aseguraba el orden en una zona del lago donde la actividad pesquera y el tráfico de embarca¬ciones es bastante intensos. Aunque la fuente Q (Lucas 7,1-10// Mateo 8,5-13) narra la curación realizada por Jesús del criado de un centurión residente en Cafarnaún, es inverosímil históricamente la presencia de una centuria de legionarios romanos en Galilea. En esta época, la legión romana que vigi¬laba toda la región estaba estacionada en Siria. Jesús no se encontró con soldados romanos en Galilea.
Los habitantes de Cafarnaún son gente modesta. Bastantes son cam-pesinos que viven del producto de los campos y las viñas de las cerca¬nías, pero la mayoría vive de la pesca. Entre los campesinos, algunos lle¬van una vida más desahogada; entre los pescadores, algunos son dueños de su barca. Pero hay también campesinos despojados de sus tierras que trabajan como jornaleros en las posesiones de los grandes terratenientes o contratando su trabajo por días o temporadas en alguna de las embar-caciones importante. Los excavadores no han encontrado en el lugar objetos de lujo, cerámica importada, jo¬yas o vajilla de calidad. No hay indicios de casas habitadas por gente acomodada.
Cafarnaún es, sobre todo, una aldea de pescadores cuya vida se con¬centra en los espacios libres que quedan entre las modestas viviendas y las escolleras y los rudimentarios embarcaderos de la orilla. Es segura¬mente donde más se mueve Jesús. Los pescadores de Cafarnaún son, junto con los de Betsaida, quienes más trabajan en la zona norte del lago, la más rica en bancos de peces. Salen a la mar de noche. Si la faena ha sido fructífera, se dirigen hacia el sur, al puerto de Magdala, donde pue¬den vender su pescado a los fabricantes de salazón.
Al parecer, el tráfico de embarcaciones por el lago era intenso. Magdala era el puerto preferido de descarga, pues allí se encontraban las fábricas más famosas de salazón. En 1986 se descubrieron cerca de Magdala, hundidos en el lago, los restos de una embarcación de los tiempos de Jesús. Es de madera de cedro y mide 8,12 metros de eslora y 2,35 metros de manga. Debía de tener un mástil central para colocar una vela cuadrada, pero también lle¬vaba remos. Se debió de hundir en alguna tormenta a principios del siglo I.
Al parecer, Jesús simpatiza pronto con estas familias de pescadores. Le dejan sus barcas para moverse por el lago y para hablar a las gentes sentadas en la orilla. Son sus mejores amigos: Simón y Andrés, oriundos del puerto de Bet¬saida, pero que tienen casa en Cafarnaún; Santiago y Juan, hijos de Zebe¬deo y de Salomé, una de las mujeres que lo acompañará hasta el final; María, oriunda del puerto de Magdala, curada por Jesús y cautivada por su amor para siempre.
Sin embargo, él no se instala en Cafarnaún. Quiere difundir la noticia del reino de Dios por todas partes. No es posible reconstruir los itinera¬rios de sus viajes, pero sabemos que recorrió los pueblos situados en torno al lago: Cafarnaún, Magdala, Corozaín o Betsaida; visitó las aldeas de la Baja Galilea: Nazaret, Caná, Naín; llegó hasta las regiones vecinas de Galilea: Tiro y Sidón, Cesarea de Filipo y la Decápolis. Sin embargo, según las fuentes, evita las grandes ciudades de Galilea: Tiberíades, la nueva y espléndida capital, construida por Antipas a orillas del lago, a solo dieciséis kilómetros de Cafarnaún, y Séforis, la preciosa ciudad de la Baja Galilea, a solo seis kilómetros de Nazaret. Por otra parte, cuando se acerca a Tiro y Sidón o visita la región de Cesarea de Filipo o la Decápo¬lis, tampoco entra en los núcleos urbanos; se detiene en las aldeas del en¬torno o en las afueras de la ciudad, donde se encuentran los más exclui¬dos: gentes de paso y vagabundos errantes que duermen fuera de las murallas. Jesús se dedica a visitar las aldeas de Galilea. Lo hace acompa¬ñado de un pequeño grupo de seguidores. Cuando van a pueblos cerca¬nos como Corozaín, a solo tres kilómetros de Cafarnaún, probablemente se vuelven a sus casas al atardecer. Cuando se desplazan de una aldea a otra, buscan entre los vecinos personas dispuestas a proporcionarles co¬mida y un sencillo alojamiento, seguramente en el patio de la casa. No sa¬bemos cómo afrontan los inviernos cuando arrecian las lluvias y se siente el rigor del frío.
Al llegar a un pueblo, Jesús busca el encuentro con los vecinos. Recorre las calles como en otros tiempos, cuando trabajaba de artesano. Se acerca a las casas deseando la paz a las madres y a los niños que se encuentran en los patios, y sale al descampado para hablar con los campesinos que traba¬jan la tierra. Su lugar preferido era, sin duda, la sinagoga o el espacio donde se reunían los vecinos, sobre todo los sábados. Allí rezaban, canta-ban salmos, discutían los problemas del pueblo o se informaban de los acontecimientos más sobresalientes de su entorno. El sábado se leían y co¬mentaban las Escrituras, y se oraba a Dios pidiendo la ansiada liberación. Era el mejor marco para dar a conocer la buena noticia del reino de Dios.
Al parecer, esta manera de actuar no es algo casual. Responde a una estrategia bien pensada. El pueblo no tiene ya que salir al desierto a pre-pararse para el juicio inminente de Dios. Es Jesús mismo el que recorre las aldeas invitando a todos a “entrar” en el reino de Dios que está ya irrumpiendo en sus vidas. Esta misma tierra donde habitan se convierte ahora en el nuevo escenario para acoger la salvación. Las parábolas e imágenes que Jesús extrae de la vida de estas aldeas vienen a ser “pará-bola de Dios”. La curación de los enfermos y la liberación de los endemo-niados son signo de una sociedad de hombres y mujeres sanos, llamados a disfrutar de una vida digna de los hijos e hijas de Dios. Las comidas abiertas a todos los vecinos son símbolo de un pueblo invitado a compar¬tir la gran mesa de Dios, el Padre de todos.
Jesús ve en estas gentes de las aldeas el mejor punto de arranque para iniciar la renovación de todo el pueblo. Estos campesinos hablan arameo, como él, Y es entre ellos donde se conserva de manera más auténtica la tradición religiosa de Israel. En las ciudades es diferente. Junto al arameo se habla también algo de griego, una lengua que Jesús no domina; ade-más, la cultura helenista está allí más presente.
Pero, probablemente, hay otra razón más poderosa en su corazón. En estas aldeas de Galilea está el pueblo más pobre y desheredado, despo-jado de su derecho a disfrutar de la tierra regalada por Dios; aquí en-cuentra Jesús como en ninguna otra parte el Israel más enfermo y maltra-tado por los poderosos; aquí es donde Israel sufre con más rigor los efectos de la opresión. En las ciudades, en cambio, viven los que detentan el poder, junto con sus diferentes colaboradores: dirigentes, grandes te-rratenientes, recaudadores de impuestos. No son ellos los representantes del pueblo de Dios, sino sus opresores, los causantes de la miseria y del hambre de estas familias. La implantación del reino de Dios tiene que co-menzar allí donde el pueblo está más humillado. Estas gentes pobres, hambrientas y afligidas son las “ovejas perdidas” que mejor representan a todos los abatidos de Israel. Jesús lo tiene muy claro. El reino de Dios solo puede ser anunciado desde el contacto directo y estrecho con las gentes más necesitadas de respiro y liberación. La buena noticia de Dios no puede provenir del espléndido palacio de Antipas en Tiberíades; tam¬poco de las suntuosas villas de Séforis ni del lujoso barrio residencial de las elites sacerdotales de Jerusalén. La semilla del reino solo puede en¬contrar buena tierra entre los pobres de Galilea.
No se ha de excluir la hipótesis de quienes consideran que la vida itinerante de Jesús por las aldeas galileas, evitando Tiberíades y Séforis, y manteniéndose en la región del lago que le permitía huir rápidamente fuera de Galilea, se debiera en parte a su temor de ser apre¬sado por Antipas (Hoehner, Reed).
La vida itinerante de Jesús en medio de ellos es símbolo vivo de su li¬bertad y de su fe en el reino de Dios. No vive de un trabajo remunerado; no posee casa ni tierra alguna; no tiene que responder ante ningún recau¬dador; no lleva consigo moneda alguna con la imagen del César. Ha abandonado la seguridad del sistema para “entrar” confiadamente en el reino de Dios. El Evangelio [apócrifo] de Tomás atribuye a Jesús estas palabras: “Sed itinerantes”. Según algunos expertos, este breve dicho recoge de manera auténtica la opción de Jesús por una vida itinerante y contracultural.
Por otra parte, su vida itinerante al servicio de los pobres deja claro que el reino de Dios no tiene un centro de poder desde el que haya de ser controlado. Este aspecto es sugerido por Theissen, Crossan y otros autores, que subrayan la di¬mensión itinerante de Jesús.
No es como el Imperio, gobernado por Tiberio desde Roma, ni como la tetrarquía de Galilea, regida por Antipas desde Tiberíades, ni como la religión judía, vigilada desde el templo de Jerusa¬lén por las elites sacerdotales. El reino de Dios se va gestando allí donde ocurren cosas buenas para los pobres.
La pasión por el reino de Dios
Nadie duda de esta información que nos proporcionan las fuentes: Jesús “fue caminando de pueblo en pueblo y de aldea en aldea proclamando y anunciando la buena noticia del reino de Dios” (Lucas 8,1, 10). Sin temor a equivocar¬nos, podemos decir que la causa a la que Jesús dedica en adelante su tiempo, sus fuerzas y su vida entera es lo que él llama el “reino de Dios”. Es, sin duda, el núcleo central de su predicación, su convicción más pro¬funda, la pasión que anima toda su actividad. Todo lo que dice y hace está al servicio del reino de Dios. Todo adquiere su unidad, su verdadero significado y su fuerza apasionante desde esa realidad. El reino de Dios es la clave para captar el sentido que Jesús da a su vida y para entender el proyecto que quiere ver realizado en Galilea, en el pueblo de Israel y, en definitiva, en todos los pueblos.
Aunque pueda sorprender a más de uno, Jesús solo habló del “reino de Dios”, no de la “iglesia”. El reino de Dios aparece 120 veces en los evangelios sinópticos; la iglesia solo dos veces (Mateo 16,18 y 18,17), Y obviamente no es un término empleado por Jesús.
Lo dicen todas las fuentes. Jesús no enseña en Galilea una doctrina re-ligiosa para que sus oyentes la aprendan bien. Anuncia un aconteci¬miento para que aquellas gentes lo acojan con gozo y con fe. Nadie ve en él a un maestro dedicado a explicar las tradiciones religiosas de Israel. Se encuentran con un profeta apasionado por una vida más digna para to¬dos, que busca con todas sus fuerzas que Dios sea acogido y que su rei¬nado de justicia y misericordia se vaya extendiendo con alegría. Su obje¬tivo no es perfeccionar la religión judía, sino contribuir a que se implante cuanto antes el tan añorado reino de Dios y, con él, la vida, la justicia y la paz.
Jesús no se dedica tampoco a exponer a aquellos campesinos nuevas normas y leyes morales. Les anuncia una noticia: “Dios ya está aquí bus-cando una vida más dichosa para todos. Hemos de cambiar nuestra mi¬rada y nuestro corazón”. Su objetivo no es proporcionar a aquellos veci¬nos un código moral más perfecto, sino ayudarles a intuir cómo es y cómo actúa Dios, y cómo va a ser el mundo y la vida si todos actúan como él. Eso es lo que les quiere comunicar con su palabra y con su vida entera.
Jesús habla constantemente del “reino de Dios”, pero nunca explica directamente en qué consiste. De alguna manera, aquellas gentes barrun-tan de qué les está hablando, pues conocen que su venida es la esperanza que sostiene al pueblo. Jesús, sin embargo, les sorprenderá cuando vaya explicando cómo llega este reino, para quiénes va a resultar una buena noticia o cómo se ha de acoger su fuerza salvadora. Lo que Jesús trans-mite tiene algo de nuevo y fascinante para aquellas gentes. Es lo mejor que podían oír. ¿Cómo pudo Jesús entusiasmar a aquellas gentes hablán-doles del “reino de Dios”? ¿Qué captaban detrás de esa metáfora? ¿Por qué le sentían a Dios como buena noticia?
Un anhelo que venía de lejos
El reino de Dios no era una especulación de Jesús, sino un símbolo bien conocido, que recogía las aspiraciones y expectativas más hondas de Is-rael. Una esperanza que Jesús encontró en el corazón de su pueblo y que supo recrear desde su propia experiencia de Dios, dándole un horizonte nuevo y sorprendente. No era el único símbolo ni siquiera el más central de Israel, pero había ido adquiriendo gran fuerza para cuando Jesús em¬pezó a utilizarlo. Sin embargo, la expresión literal “reino de Dios” era re¬ciente y de uso poco frecuente. La expresión “reino de Dios” apenas aparece en el Antiguo Testamento. De ordinario se dice que Dios es “rey” (mélek) o que Dios “reina” (malak). Los evangelios señalan que Jesús emplea la expresión “reino de Dios” (basileia tou theou). Es la traducción de la forma aramea que Jesús utilizó: malkutá di ‘elahá”. Fue Jesús quien decidió usarla de forma regular y constante. No encontró otra expresión mejor para comunicar aquello en lo que él creía.
Desde niño había aprendido a creer en Dios como creador de los cie¬los y de la tierra, soberano absoluto sobre todos los dioses y señor de to¬dos los pueblos. Israel se sentía seguro y confiado. Todo estaba en manos de Dios. Su reinado era absoluto, universal e inquebrantable. El pueblo expresaba su fe cantando con júbilo a Dios como rey: “Decid a los genti¬les: Yahvé es rey. El orbe está seguro, no vacila; él gobierna a los pueblos rectamente”. Coincidiendo con la fiesta del año nuevo se celebraba en el templo de Jerusalén una li¬turgia de entronización de Yahvé como rey. Todavía podemos leer una pequeña colección de salmos (93-99) que se cantaban sobre todo en esta fiesta. Probablemente Jesús los conoció y los cantó en alguna ocasión.
Ese Dios grande, señor de todos los pueblos, es rey de Israel de una manera muy especial. Él los ha sacado de la esclavitud de Egipto y los ha conducido a través del desierto hasta la tierra prometida. El pueblo lo sentía como su “liberador”, su “pastor” y su “padre”, pues había experi-mentado su amor protector y sus cuidados. Al comienzo no le llamaban “rey”. Pero, cuando se estableció la monarquía e Israel tuvo, como otros pueblos, su propio rey, se sintió la necesidad de recordar que el único rey de Israel era Dios. Por tanto, el rey que gobernara a su pueblo solo podía hacerlo en su nombre y obedeciendo a su voluntad.
Los reyes no respondieron a las esperanzas puestas en ellos. Dios ha¬bía liberado a Israel de la esclavitud de Egipto para crear un pueblo libre de toda opresión y esclavitud. Les había regalado aquella tierra para que la compartieran como hermanos. Israel sería diferente a otros pueblos: no habría esclavos entre ellos; no se abusaría de los huérfanos ni de las viu-das; se tendría compasión de los extranjeros. Sin embargo, y a pesar de la denuncia de los profetas, el favoritismo de los reyes hacia los poderosos, la explotación de los pobres a manos de los ricos y los abusos e injusticias de todo género llevaron a Israel al desastre. El resultado fue el destierro a Babilonia.
Para Israel fue una experiencia trágica, difícil de entender. El pueblo estaba de nuevo bajo la opresión de un rey extranjero, despojado del de¬recho a su tierra, sin rey, sin templo ni instituciones propias, sometido a una humillante esclavitud. ¿Dónde estaba Dios, el rey de Israel? Los pro¬fetas no cayeron en la desesperanza: Dios restauraría a aquel pueblo hu¬millado y de nuevo lo liberaría de la esclavitud. Este es el mensaje de un profeta del siglo VI a. c.: Dios continúa amando a su pueblo y le ofrece una vez más su perdón. Sacará a Israel de la cautividad, el pueblo vivirá un nuevo “éxodo”, las tribus dispersadas volverán a reunirse y todos po¬drán disfrutar en paz de la tierra prometida. Jesús conocía, y tal vez evo¬caba, mientras recorría las montañas de Galilea, el mensaje lleno de fuerza y belleza de este profeta que gritaba así el final del destierro: “¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del mensajero que anuncia la paz, que trae buenas noticias, que anuncia salvación, que dice a Sión: “Ya reina tu Dios”“ (Isaías 52,7). Este gran profeta anónimo escribe hacia el final del destierro (en torno al año 550 a. C.) lo que hoy se llama el “Libro de la consolación”, un escrito que se encuentra ac¬tualmente en Isaías 40-55..
Algunos grupos de desterrados volvieron efectivamente a su tierra y el templo fue reconstruido, pero aquellas promesas maravillosas no se cumplieron. Las tribus seguían dispersas. Se volvía a las antiguas preva-ricaciones e injusticias. La verdadera paz parecía imposible, pues ya se cernía en el horizonte la sombra amenazadora de Alejandro Magno. Sin embargo, los últimos profetas seguían alentando al pueblo. Malaquías se atrevía a poner en boca de Yahvé esta alentadora noticia: “Mirad, yo en¬vío mi mensajero a preparar el camino delante de mí” (Malaquías 3,1). Malaquías es considerado el último de los profetas.. Jesús, como mu¬chos de sus contemporáneos, vivía de esta fe. Cuando oían hablar de la venida de Dios, una doble esperanza se despertaba en su corazón: Dios librará pronto a Israel de la opresión de las potencias extranjeras, y esta¬blecerá en su pueblo la justicia, la paz y la dignidad.
En medio de un pueblo en ardiente espera
La situación de Israel se hizo todavía más desesperada con la invasión de Alejandro Magno primero y de las legiones romanas después. Ningún profeta se atrevía ahora a alzar su voz. Israel parecía abocado a la des-aparición. Es entonces precisamente cuando se pudo oír una vez más el grito angustiado de este pueblo oprimido por medio de unos escritores sorprendentes que lograron mantener viva la esperanza ardiente de Is¬rael. Se les llama escritores apocalípticos porque comunican al pueblo la “revelación” (apo¬kalypsis) que dicen haber recibido de Dios. Esta literatura surge con fuerza a comienzos del si¬glo II a. C. y no desaparece hasta después del I d. C. Uno de los escritos apocalípticos más fa¬mosos es el libro de Daniel, que logró ser integrado en la Biblia. Los demás se llaman libros “apócrifos” (apokrifoi), es decir, libros que quedan fuera del canon de las Escrituras bíblicas. Entre los más conocidos están: los libros de Henoc, el libro de los Jubileos, los Salmos de Salo¬món, la Asunción de Moisés, los Testamentos de los Doce Patriarcas, los Oráculos de la Sibila … Eran libros bien conocidos en la comunidad de Qumrán, y algunos de ellos fueron escritos proba¬blemente en aquel “monasterio”.
La situación era tan desconcertante que resultaba para todos un enigma indescifrable. ¿Dónde está Dios? Es necesario que él mismo re¬vele sus designios secretos y asegure a su pueblo que sigue controlando la historia. Solo estos escritores que han conocido los planes profundos de Dios por medio de sueños y visiones pueden arrojar algo de luz sobre la situación que vive el pueblo.
El mensaje de estos visionarios es terrorífico y, al mismo tiempo, espe-ranzador. El mundo está corrompido por el mal. La creación entera está contaminada. Se va a entablar un combate violento y definitivo entre las fuerzas del mal y las del bien, entre el poder de la luz y el de las tinieblas. Dios se verá obligado a destruir este mundo por medio de una catástrofe cósmica para crear “unos nuevos cielos y una nueva tierra”. Esta era te-nebrosa de desconcierto que vive el pueblo cesará para dar paso a otra nueva de paz y bendición.
La mayoría de los estudiosos piensan que los escritos apocalípticos anuncian una in¬tervención final de Dios que destruirá este mundo actual y concreto para sustituirlo por “otro mundo” que queda ya fuera de la historia. Sin embargo, está creciendo el número de autores que consideran que el lenguaje y la imaginería apocalíptica apuntan en realidad a una trans-formación de este mundo concreto, comenzando por la transformación histórica de Israel (Wright, Horsley, Vidal).
Sin duda, Jesús conocía el libro de Daniel, el escrito apocalíptico más popular, aparecido durante la brutal persecución de Antíoco IV Epífanes (168-164 a. C.). La opresión desbordaba ya todo lo imaginable. El poder del mal era superior a todas las fuerzas humanas. Según Daniel, los rei¬nos opresores son bestias salvajes que destruyen al pueblo de Dios. Pero después de tanta opresión vendrá un reino humano. Dios quitará el po¬der a los reinos opresores y se lo entregará a Israel (Daniel 7).
Es difícil, sin embargo, que Jesús y los campesinos de Galilea conocieran con detalle el contenido de estos escritos apocalípticos, pues solo circulaban en ambientes cultos como el “monasterio” de Qumrán. Sí pudieron conocer, sin embargo, dos oraciones que se recitaban ya en tiempo de Jesús. La ple¬garia llamada Qaddish, escrita en arameo, se rezaba en público en las sina¬gogas durante la liturgia de los sábados y días de fiesta. En ella se pedía así:
Que su Nombre grande sea ensalzado y santificado en el mundo que él ha creado según su voluntad. Que su Reino irrumpa en vuestra vida y en vuestros días, en los días de toda la casa de Israel, pronto y sin de¬mora… Que una paz abundante llegada del cielo así como la vida ven¬gan pronto sobre nosotros y sobre todo Israel… Que aquel que ha hecho la paz en las alturas la extienda sobre nosotros y sobre todo Israel.
La doble petición sobre la “santificación del nombre de Dios” y la “venida de su reino” hace pensar a no pocos autores que Jesús se inspiró en esta popular oración para formular la primera parte del “padrenuestro”.
También era conocida la oración de las Dieciocho bendiciones, que reci-taban todos los días los varones al salir y al ponerse el sol. En una de ellas se le grita así a Dios: “Aleja de nosotros el sufrimiento y la aflicción y sé tú nuestro único Rey” (Shemoné esré, 11. Según el Talmud de Babilonia, esta oración se remonta a la generación posterior al destierro.).
Jesús pudo haber conocido también los llamados Salmos de Salomón, escritos por un grupo de fariseos desde lo más hondo de su profunda cri-sis, cuando el general Pompeyo entró en Jerusalén el año 63 a. C. y pro-fanó el templo. Estos piadosos judíos expresan su confianza en la pronta intervención de Dios, verdadero rey de Israel, que establecerá su reino eterno por medio del Mesías, de la familia de David. Es conmovedora la afirmación de fe con la que comienzan y terminan el salmo 17: aunque las legiones romanas han ocupado la tierra prometida, ellos gritan así: “Se¬ñor, solo tú eres nuestro rey por siempre jamás”. Salmos de Salomón, 17. No sabemos si Jesús conocía los ambientes fariseos donde se vi¬vía esta espiritualidad.
Ya está Dios aquí
Jesús sorprendió a todos con esta declaración: “El reino de Dios ya ha lle-gado”. Su seguridad tuvo que causar verdadero impacto. Su actitud era demasiado audaz: ¿no seguía Israel dominado por los romanos? ¿No se-guían los campesinos oprimidos por las clases poderosas? ¿No estaba el mundo lleno de corrupción e injusticia? Jesús, sin embargo, habla y actúa movido por una convicción sorprendente: Dios está ya aquí, actuando de manera nueva. Su reinado ha comenzado a abrirse paso en estas aldeas de Galilea. La fuerza salvadora de Dios se ha puesto ya en marcha. Él lo está ya experimentando y quiere comunicarlo a todos. Esa intervención decisiva de Dios que todo el pueblo está esperando no es en modo al¬guno un sueño lejano; es algo real que se puede captar ya desde ahora. Dios comienza a hacerse sentir. En lo más hondo de la vida se puede per¬cibir ya su presencia salvadora.
El evangelista Marcos ha resumido de manera certera este mensaje original y sorprendente de Jesús. Según él, Jesús proclamaba por las aldeas de Galilea la “buena noticia de Dios”, y venía a decir esto: “El tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado. Convertíos y creed esta buena noticia”. Este resumen del mensaje de Jesús ha sido elaborado probablemente entre los prime¬ros misioneros cristianos, pero, según bastantes exegetas, la afirmación central, “el reino de Dios se ha acercado”, proviene seguramente de Jesús (Beasley-Murray, Schlosser, Meier). Este lenguaje es nuevo. Jesús no habla, como sus contemporáneos, de la futura manifestación de Dios; no dice que el reino de Dios está más o menos cercano. Ha llegado ya. Esta aquí. Él lo experimenta. Por eso, y a pesar de todas las apariencias en contra, Jesús invita a creer en esta buena noticia.
No es difícil entender el escepticismo de algunos y el desconcierto de casi todos: ¿cómo se puede decir que el reino de Dios está ya presente? ¿Dónde puede ser visto o experimentado? ¿Cómo puede estar Jesús tan seguro de que Dios ha llegado ya? ¿Dónde le pueden ver aquellos gali¬leos destruyendo a los paganos y poniendo justicia en Israel? ¿Dónde está el cataclismo final y las terribles señales que van a acompañar su in-tervención poderosa? Sin duda se lo plantearon más de una vez a Jesús. Su respuesta fue desconcertante: “El reino de Dios no viene de forma es-pectacular ni se puede decir: “Miradlo aquí o allí”. Sin embargo, el reino de Dios ya está entre vosotros”.
Hay un consenso general en considerar que estas palabras (Lucas 17(21) recogen el pensamiento auténtico de Jesús. También el Evangelio [apócrifo) de Tomás recoge la misma idea: “El reino del Padre se ha extendido sobre la tierra y la gente no lo ve” (113).
No hay que andar escrutando en los cielos señales especiales. Hay que olvidarse de los cálculos y conjeturas que hacen los escritores visionarios. No hay que pensar en una llegada visible, espectacular o cósmica del reino de Dios. Hay que aprender a captar su presencia y su señorío de otra manera, porque “el reino de Dios ya está entre vosotros”.
No siempre se han entendido bien estas palabras. A veces se han tra-ducido de manera errónea: “El reino de Dios está dentro de vosotros”.
Aunque la expresión griega entos hymin puede significar también “dentro de voso¬tros”, los investigadores modernos traducen hoy de forma general: “El reino de Dios está en¬tre vosotros”, pues, para Jesús, ese reino no es una realidad íntima y espiritual, sino una trans¬formación que abarca la totalidad de la vida y de las personas.
Esto ha llevado, por desgracia, a desfigurar el pensamiento de Jesús re-duciendo el reino de Dios a algo privado y espiritual que se produce en lo íntimo de una persona cuando se abre a la acción de Dios. Jesús no piensa en esto cuando habla a los campesinos de Galilea. Trata más bien de convencer a todos de que la llegada de Dios para imponer su justicia no es una intervención terrible y espectacular, sino una fuerza liberadora, humilde pero eficaz, que está ahí, en medio de la vida, al alcance de todos los que la acojan con fe.
Para Jesús, este mundo no es algo perverso, sometido sin remedio al poder del mal hasta que llegue la intervención final de Dios, como decían los escritos apocalípticos. Junto a la fuerza destructora y terrible del mal podemos captar ahora mismo la fuerza salvadora de Dios, que está ya conduciendo la vida a su liberación definitiva. El Evangelio [apócrifo] de Tomás atribuye a Jesús estas palabras: “El reino de Dios está dentro y fuera de vosotros”. Evangelio [apócrifo] de Tomás 3. Este dicho está recogido en un contexto donde se ad¬vierten influencias gnósticas. Sin embargo, según algunos autores, recoge el estilo y el pensa¬miento de Jesús
Es verdad. La acogida del reino de Dios comienza en el interior de las personas en forma de fe en Jesús, pero se realiza en la vida de los pueblos en la medida en que el mal va siendo vencido por la justicia salvadora de Dios.
La seguridad de Jesús es desconcertante. Están viviendo un momento privilegiado: aquellos pobres campesinos de Galilea están experimen¬tando la salvación en la que habían soñado tanto sus antepasados. En los Salmos de Salomón, tan populares en los grupos fariseos del tiempo de Je-sús, se podían leer frases como esta: “Felices los que vivan en aquellos días y puedan ver los bienes que el Señor prepara para la generación ve-nidera” (Salmo de Salomón 18,6 Los Oraculos de la SIbila, un escrito apocalíptico de la dIáspora es¬crito entre el 150-120 a C, decía “Feliz el hombre o la mujer que viva en aquel tiempo” (3, 371), Jesús felicita a sus seguidores porque están experimentando junto a él lo que tantos personajes grandes de Israel esperaron, pero nunca llegaron a conocer: “¡Dichosos los ojos que ven los que vosotros veis! Por¬que yo os digo que muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros veis, pero no lo vieron, y oír lo que vosotros oís, pero no lo oyeron”.
Estas palabras estan recogIdas en la fuente Q (Lucas 10,23-24 / / Mateo 13,16-17) Según muchos autores, su contenido refleja fundamentalmente el pensamIento de Jesús. Hay otro dicho en el que Jesús afIrma que después de Juan ha llegado ya la realldad nueva del reino de Dios “La ley y los profetas llegan hasta Juan, desde ahí comienza a anunciarse la buena noticia del reino de Dios” (Lucas 16,16 / / Mateo 11,12-13), pero es difícil reconstruIr su forma original y afirmar su posible autenticidad.
La mejor noticia
La llegada de Dios es algo bueno. Así piensa Jesús: Dios se acerca porque es bueno, y es bueno para nosotros que Dios se acerque. No viene a “de¬fender” sus derechos y a tomar cuentas a quienes no cumplen sus man¬datos. No llega para imponer su “dominio religioso”. De hecho, Jesús no pide a los campesinos que cumplan mejor su obligación de pagar los diezmos y primicias, no se dirige a los sacerdotes para que observen con más pureza los sacrificios de expiación en el templo, no anima a los escri-bas a que hagan cumplir la ley del sábado y demás prescripciones con más fidelidad. El reino de Dios es otra cosa. Lo que le preocupa a Dios es liberar a las gentes de cuanto las deshumaniza y les hace sufrir.
El mensaje de Jesús impresionó desde el principio. Aquella manera de hablar de Dios provocaba entusiasmo en los sectores más sencillos e ig-norantes de Galilea. Era lo que necesitaban oír: Dios se preocupa de ellos. Las fuentes cristianas presentan constantemente y de diversas maneras el mensaje de Jesus y su actuación como euaggelion, es decir, “buena noticia”.
El reino de Dios que Jesús proclama responde a lo que más desean: vivir con dignidad. Todas las fuentes apuntan hacia un hecho del que es difícil dudar: Jesús se siente portador de una buena noticia y, de hecho, su mensaje genera una alegría grande entre aquellos campesinos pobres y humillados, gentes sin prestigio ni seguridad material, a los que tampoco desde el templo se les ofrecía una esperanza.
Los escritores apocalípticos describían de manera sombría la situa¬ción que se vivía en Israel. El mal lo invade todo. Todo está sometido a Satán. Todos los males, sufrimientos y desgracias están personalizados en él. Esta visión mítica no era una ingenuidad. Aquellos visionarios sa¬bían muy bien que la maldad nace del corazón de cada individuo, pero constataban cómo toma luego cuerpo en la sociedad, las leyes y las cos¬tumbres, para terminar corrompiendo todo. No es solo Herodes el impío, ni la familia sacerdotal de Anas la corrupta. No son solo los grandes te¬rratenientes los opresores, ni los recaudadores los únicos malvados. Hay “algo” más. El Imperio de Roma esclavizando a los pueblos, el funciona¬miento interesado del templo, la explotación de los campesinos exprimi¬dos por toda clase de tributos e impuestos, la interpretación interesada de la ley por parte de algunos escribas: todo parece estar alimentado y di¬rigido por el poder misterioso del mal. La maldad está ahí, más allá de la actuación de cada uno; todos la absorben del entorno social y religioso como una fuerza satánica que los condiciona, los somete y deshumaniza.
En este ambiente apocalíptico, Jesús anuncia que Dios ha comenzado ya a invadir el reino de Satán y a destruir su poder. Ha empezado ya el combate decisivo. Dios viene a destruir no a las personas, sino el mal que está en la raíz de todo, envileciendo la vida entera. Jesús habla conven¬cido: “Yo he visto a Satanás caer del cielo como un rayo”. Estas palabras son, tal vez, eco de una experiencia que marcó de manera decisiva su vida. Este dicho, recogido en Lucas 10,18, es considerado como original de Jesús. Bastantes autores piensan que Jesús está hablando de una experiencia personal (Stegemann, Hollen¬bach, Gtto, Theissen/Merz, Merklein).
Jesús ve que el mal empieza a ser derrotado. Se está haciendo rea¬lidad lo que se esperaba en algunos ambientes: “Entonces aparecerá el reinado de Dios sobre sus criaturas, sonará la hora final del diablo y con él desaparecerá la tristeza” (Ascensión de Moisés 10,1). El enemigo a combatir es Satán, nadie más. Dios no viene a destruir a los romanos ni a aniquilar a los pecadores. Llega a liberar a todos del poder último del mal. Esta batalla entre Dios y las fuerzas del mal por controlar el mundo no es un “combate mítico”, sino un enfrentamiento real y concreto que se produce constantemente en la historia humana. El reino de Dios se abre camino allí donde los en¬fermos son rescatados del sufrimiento, los endemoniados se ven libera¬dos de su tormento y los pobres recuperan su dignidad. Dios es el “anti¬mal”: busca “destruir” todo lo que hace daño al ser humano.
Por eso Jesús no habla ya de la “ira de Dios”, como el Bautista, sino de su “compasión”. Dios no viene como juez airado, sino como padre de amor desbordante. La gente lo escucha asombrada, pues todos se estaban preparando para recibirlo como juez terrible. Así lo decían los escritos del tiempo: “Se levantará de su trono con indignación y cólera”, “se vengará de todos sus enemigos”, “hará desaparecer de la tierra a los que han en-cendido su ira”, “ninguno de los malvados se salvará el día del juicio de la ira”. Según Marcos 1,24, los espíritus malignos que atormentan a los poseídos increpan así a Jesús: “¿Has venido a destruirnos?”. 11 Así hablan escritos como el Primer libro de Henoc, la Ascensión de Moisés o los Salmos de Salomón.
Jesús, por el contrario, busca la destrucción de Satán, símbolo del mal, pero no la de los paganos ni los pecadores. No se pone nunca de parte del pueblo judío y en contra de los pueblos paganos: el reino de Dios no va a consistir en una victoria de Israel que destruya para siempre a los gentiles. No se pone tampoco de parte de los justos y en contra de los pecadores: el reino de Dios no va a consistir en una victoria de los santos para hacer pagar a los malos sus pecados. Se pone a favor de los que sufren y en contra del mal, pues el reino de Dios consiste en libe¬rar a todos de aquello que les impide vivir de manera digna y dichosa.
Si Dios viene a “reinar”, no es para manifestar su poderío por en¬cima de todos, sino para manifestar su bondad y hacerla efectiva. Es cu¬rioso observar cómo Jesús, que habla constantemente del “reino de Dios”, no llama a Dios “rey”, sino “padre”. Los pocos textos que hablan de Dios como “rey” son secundarios o se encuentran entre el material especial proveniente de Mateo (5,35; 18,23; 22,2; 25,34). Su reinado no es para im-ponerse a nadie por la fuerza, sino para introducir en la vida su miseri-cordia y llenar la creación entera de su compasión. Esta misericordia, acogida de manera responsable por todos, es la que puede destruir a Sa-tán, personificación de ese mundo hostil que trabaja contra Dios y con¬tra el ser humano.
Jesús destaca en sus parábolas la “compasión” como el rasgo principal de Dios (Lucas 15,11-31; Mateo 18,18-35; 20,1-16). Por otra parte, según los evangelios, la “compasión” es lo que caracteriza su comportamiento ante los que sufren (Marcos 1,41; 6,34; Mateo 9,36; 14,14; 15,32; 20,34; Lucas 7,13). Se emplea siempre un verbo muy expresivo, splanjnizomai, que signi¬fica literalmente que a Jesús (y a Dios) le “tiemblan las entrañas” al ver a la gente sufriendo.
¿De dónde brota en Jesús esta manera de entender el “reino de Dios”? No es esto, ciertamente, lo que se enseñaba los sábados en la si¬nagoga, ni lo que se respiraba en la liturgia del templo. Al parecer, Je¬sús comunica su propia experiencia de Dios, no lo que se venía repi¬tiendo en todas partes de manera convencional. Sin duda podía encontrar el rostro de un Dios compasivo en la mejor tradición de los orantes de Israel. Así se le experimenta a Dios en un conocido salmo: “El Señor es un Dios misericordioso y clemente, lento a la cólera y rico en amor y fidelidad”.
Salmo 86,15. El lenguaje que emplea Jesús para hablar de Dios sugiere el contenido de los tres términos hebreos que aparecen en este salmo: “misericordioso” (rahum) indica una “compasión” que nace de las entrañas y conmueve a toda la persona; “clemente” (hannún) ex¬presa un amor gratuito, incondicional, desbordante; “amor fiel” (hésed) habla de la fidelidad de Dios a su amor por el pueblo.
Sin embargo, Jesús no cita las Escrituras para convencer a la gente de la compasión de Dios. La intuye contemplando la naturaleza, e invita a aquellos campesinos a descubrir que la crea¬ción entera está llena de su bondad. Él “hace salir el sol sobre buenos y malos, y hace llover sobre justos e injustos”. (Mateo 5,45). El evangelista Lucas recoge de otra manera el pensamiento de Jesús: Dios “es bueno con los desagradecidos y los perversos” (6,35). Se considera que este dicho de Je¬sús, proveniente de la fuente Q, expresa la convicción de Jesús.
Dios no se reserva su amor solo para los judíos ni bendice solo a los que viven obedeciendo la ley. Tiene también compasión de los gentiles y pecadores. Esta actua¬ción de Dios, que tanto escandalizaba a los sectores más fanáticos, a Je¬sús le conmueve. No es que Dios sea injusto o que reaccione con indife¬rencia ante el mal. Lo que sucede es que no quiere ver sufrir a nadie. Por eso su bondad no tiene límites, ni siquiera con los malos. Este es el Dios que está llegando.
Dios, amigo de la vida
Nadie lo pone en duda. Jesús entusiasmó a los campesinos de Galilea. A pesar de lo que se ha dicho sobre la llamada “crisis galilea” (Dodd, Mussner, Schille¬beeckx), el entusiasmo de los campesinos de Galilea por Jesús no parece que decayera nunca (Aguirre, Sobrino). El reino de Dios, tal como él lo presentaba, tenía que ser algo muy senci¬llo, al alcance de aquellas gentes. Algo muy concreto y bueno que enten¬dían hasta los más ignorantes: lo primero para Jesús es la vida de la gente, no la religión. Al oírle hablar y, sobre todo, al verle curar a los en¬fermos, liberar de su mal a los endemoniados y defender a los más des¬preciados, tienen la impresión de que Dios se interesa realmente por su vida y no tanto por cuestiones “religiosas” que a ellos se les escapan. El reino de Dios responde a sus aspiraciones más hondas.
Los campesinos galileos captan en él algo nuevo y original: Jesús pro-clama la salvación de Dios curando. Anuncia su reino poniendo en mar¬cha un proceso de sanación tanto individual como social. Su intención de fondo es clara: curar, aliviar el sufrimiento, restaurar la vida.
El evangelio de Juan pone en boca de Jesús una frase que resume bien el recuerdo que quedó de Jesús: “Yo he venido para que tengan vida, y vida abundante” (10,10).
No cura de manera arbitraria o por puro sensacionalismo. Tampoco para probar su mensaje o reafirmar su autoridad. Cura “movido por la compasión”, para que los enfermos, abatidos y desquiciados experimenten que Dios quiere para todos una vida más sana. Así entiende su actividad curadora: “Si yo expulso los demonios con el dedo de Dios, entonces es que ha lle¬gado a vosotros el reino de Dios”. Estas palabras están consignadas en la fuente Q (Lucas 11,20 / / Mateo 12,28) y recogen la convicción de Jesús. Lucas dice que Jesús expulsa los demonios “por el dedo de Dios”. Se¬gún Mateo, lo hace “por el Espíritu de Dios”. La expresión de Lucas se acerca más al lenguaje vivo y concreto de Jesús.
Según un antiguo relato cristiano, cuando los discípulos del Bautista le preguntan: “¿Eres tú el que tenía que venir?”, Jesús se limita a exponer lo que está ocurriendo: “Id y contad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la buena noticia; y dichoso el que no se escandalice por mi causa”. Mateo 11,4-6 y Lucas 7,22-23 copian literalmente esta respuesta de Jesús tal como la en¬cuentran en la fuente Q. Bastantes investigadores piensan que se trata de una elaboración de la comunidad cristiana para mostrar que en Jesús se cumplen las profecías de Isaías. Sin em¬bargo, Meier, Scobie, Wink y otros presentan indicios convincentes de que este material re¬coge de manera auténtica la convicción de Jesús: el tiempo de salvación profetizado por Isaías ya está aquí. Jesús entiende que es Dios quien está actuando con poder y misericordia, curando a los enfermos y defen¬diendo la vida de los desgraciados. Esto es lo que está sucediendo, aun¬que vaya en contra de las previsiones del Bautista y de otros muchos. No se están cumpliendo las amenazas anunciadas por los escritores apoca¬lípticos, sino lo prometido por el profeta Isaías, que anunciaba la venida de Dios para liberar y curar a su pueblo (Isaías 35,5-6; 61,1).
Según los evangelistas, Jesús despide a los enfermos y pecadores con este saludo: “Vete en paz” (Marcos 5,34; Lucas 7,50; 8,48.), disfruta de la vida. Jesús les desea lo mejor: salud integral, bienestar completo, una convivencia dichosa en la familia y en la aldea, una vida llena de las bendiciones de Dios. No es posible saber si era una costumbre de Jesús o si se trata de una expresión puesta en sus labios por la comunidad cristiana. En cualquier caso, así se le recordaba a Jesús (Dunn).
El término he¬breo shalom o “paz” indica la felicidad más completa; lo más opuesto a una vida indigna, desdichada, maltratada por la enfermedad o la po¬breza. Siguiendo la tradición de los grandes profetas, Jesús entiende el reino de Dios como un reino de vida y de paz. Su Dios es “amigo de la vida”. Posiblemente, Jesús no llegó a conocer esta bella definición de Dios que se puede leer en el libro de la Sabiduría (11,26), obra escrita en Alejandría entre los años 100 y 50 a. C.
Jesús solo llevó a cabo un puñado de curaciones. Por las aldeas de Ga¬lilea y Judea quedaron otros muchos ciegos, leprosos y endemoniados sufriendo sin remedio su mal. Solo una pequeña parte experimentó su fuerza curadora. Nunca pensó Jesús en los “milagros” como una fórmula mágica para suprimir el sufrimiento en el mundo, sino como un signo para indicar la dirección en la que hay que actuar para acoger e introdu¬cir el reino de Dios en la vida humana. Cuando Jesús confía su misión a sus seguidores, les encomienda invariablemente dos tareas: “anunciar que el reino está cerca” y “curar a los enfermos”. Por eso Jesús no piensa solo en las curaciones de personas enfermas. Toda su actuación está encaminada a generar una sociedad más saludable: su rebeldía frente a comporta¬mientos patológicos de raíz religiosa como el legalismo, el rigorismo o el culto vacío de justicia; su esfuerzo por crear una convivencia más justa y solidaria; su ofrecimiento de perdón a gentes hundidas en la culpabili¬dad; su acogida a los maltratados por la vida o la sociedad; su empeño en liberar a todos del miedo y la inseguridad para vivir desde la confianza absoluta en Dios. Según Marcos, Jesús justificó su acogida a los pecadores con este refrán popular: “No necesitan médico los sanos, sino los enfermos” (2,17). Curar, liberar del mal, sacar del abatimiento, sanear la religión, construir una sociedad más amable, constituyen caminos para acoger y promover el reino de Dios. Son los caminos que recorrerá Jesús.
Tienen suerte los pobres
Jesús no excluye a nadie. A todos anuncia la buena noticia de Dios, pero esta noticia no puede ser escuchada por todos de la misma manera. To¬dos pueden entrar en su reino, pero no todos de la misma manera, pues la misericordia de Dios está urgiendo antes que nada a que se haga justi¬cia a los más pobres y humillados. Por eso la venida de Dios es una suerte para los que viven explotados, mientras se convierte en amenaza para los causantes de esa explotación.
Jesús declara de manera rotunda que el reino de Dios es para los po¬bres. Tiene ante sus ojos a aquellas gentes que viven humilladas en sus al¬deas, sin poder defenderse de los poderosos terratenientes; conoce bien el hambre de aquellos niños desnutridos; ha visto llorar de rabia e impo¬tencia a aquellos campesinos cuando los recaudadores se llevan hacia Sé¬foris o Tiberíades lo mejor de sus cosechas. Son ellos los que necesitan es¬cuchar antes que nadie la noticia del reino: “Dichosos los que no tenéis nada, porque es vuestro el reino de Dios; dichosos los que ahora tenéis ham¬bre, porque seréis saciados; dichosos los que ahora lloráis, porque rei¬réis”. Hay un consenso bastante generalizado en que estas tres bienaventuranzas, dirigidas concretamente a los pobres, los hambrientos y los que lloran, han sido formuladas por Jesús, y de que la versión de Lucas (6,20-21) es más auténtica que la de Mateo (5,3-11), que las ha es-piritualizado, añadiendo además otras nuevas. Jesús los declara dichosos, incluso en medio de esa situación in¬justa que padecen, no porque pronto serán ricos como los grandes propietarios de aquellas tierras, sino porque Dios está ya viniendo para suprimir la miseria, terminar con el hambre y hacer aflorar la sonrisa en sus labios. Él se alegra ya desde ahora con ellos. No les invita a la resig¬nación, sino a la esperanza. No quiere que se hagan falsas ilusiones, sino que recuperen su dignidad. Todos tienen que saber que Dios es el defen¬sor de los pobres. Ellos son sus preferidos. Si su reinado es acogido, todo cambiará para bien de los últimos. Esta es la fe de Jesús, su pasión y su lucha.
Jesús no habla de la “pobreza” en abstracto, sino de aquellos pobres con los que él trata mientras recorre las aldeas. Familias que sobreviven malamente, gentes que luchan por no perder sus tierras y su honor, niños amenazados por el hambre y la enfermedad, prostitutas y mendigos des-preciados por todos, enfermos y endemoniados a los que se les niega el mínimo de dignidad, leprosos marginados por la sociedad y la religión. Aldeas enteras que viven bajo la opresión de las elites urbanas, sufriendo el desprecio y la humillación. Hombres y mujeres sin posibilidades de un futuro mejor. ¿Por qué el reino de Dios va a constituir una buena noticia para estos pobres? ¿Por qué van a ser ellos los privilegiados? ¿Es que Dios no es neutral? ¿Es que no ama a todos por igual? Si Jesús hubiera di-cho que el reino de Dios llegaba para hacer felices a los justos, hubiera te-nido su lógica y todos le habrían entendido, pero que Dios esté a favor de los pobres, sin tener en cuenta su comportamiento moral, resulta escan-daloso. ¿Es que los pobres son mejores que los demás, para merecer un trato privilegiado dentro del reino de Dios?
Jesús nunca alabó a los pobres por sus virtudes o cualidades. Proba-blemente aquellos campesinos no eran mejores que los poderosos que los oprimían; también ellos abusaban de otros más débiles y exigían el pago de las deudas sin compasión alguna. Al proclamar las bienaventuranzas, Jesús no dice que los pobres son buenos o virtuosos, sino que están su-friendo injustamente. Si Dios se pone de su parte, no es porque se lo me-rezcan, sino porque lo necesitan. Dios, Padre misericordioso de todos, no puede reinar sino haciendo ante todo justicia a los que nadie se la hace. Esto es lo que despierta una alegría grande en Jesús: ¡Dios defiende a los que nadie defiende!
Esta fe de Jesús se arraigaba en una larga tradición. Lo que el pueblo de Israel esperaba siempre de sus reyes era que supieran defender a los pobres y desvalidos. Un buen rey se debe preocupar de su protección, no porque sean mejores ciudadanos que los demás, sino simplemente por¬que necesitan ser protegidos. La justicia del rey no consiste en ser “im¬parcial” con todos, sino en hacer justicia a favor de los que son oprimidos injustamente. Lo dice con claridad un salmo que presentaba el ideal de un buen rey: “Defenderá a los humildes del pueblo, salvará a la gente po¬bre y aplastará al opresor… Librará al pobre que suplica, al desdichado y al que nadie ampara. Se apiadará del débil y del pobre. Salvará la vida de los pobres, la rescatará de la opresión y la violencia. Su sangre será pre¬ciosa ante sus ojos” (Salmo 72,4.12-14). Este salmo, dedicado a Salomón, ofrece la visión que se tiene en Is¬rael del rey ideal. La conclusión de Jesús es clara. Si algún rey sabe hacer justicia a los pobres, ese es Dios, el “amante de la justicia” (Salmo 99,4). No se deja engañar por el culto que se le ofrece en el templo. De nada sirven los sa¬crificios, los ayunos y las peregrinaciones a Jerusalén. Para Dios, lo primero es hacer justicia a los pobres. Probablemente Jesús recitó más de una vez un salmo que proclama así a Dios: “Él hace justicia a los oprimidos, da pan a los hambrientos, libera a los condenados… el Señor protege al inmigrante, sostiene a la viuda y al huérfano”. (Salmo 146,7.9) Este salmo pertenece a un grupo de salmos que comienzan con la acla¬mación del aleluya “Alabad a Yahvé”) y que los judíos recitaban por la mañana. Si hubiera conocido esta bella oración del libro de Judit, habría gozado: “Tú eres el Dios de los humildes, el defen¬sor de los pequeños, apoyo de los débiles, refugio de los desvalidos, salva¬dor de los desesperados” (Judit 9,11). Se trata de una obra de autor desconocido, escrita hacia el 150 a. c., que se atribuye artificialmente a Judit “la judía”), una heroína legendaria al servicio de la liberación de su pueblo. Así experimenta también Jesús a Dios.
Las cosas tienen que cambiar
¿Qué esperaba Jesús en concreto? ¿Cómo se imaginaba la implantación del reino de Dios? ¿Qué tenía que suceder para que, de verdad, el reino de Dios se concretara en algo bueno para los pobres? ¿Pensaba solo en la conversión de los que le escuchaban para que Dios transformara sus co-razones y reinara en un número cada vez mayor de seguidores? ¿Buscaba sencillamente la purificación de la religión judía? ¿Pensaba en una trans-formación social y política profunda en Israel, en el Imperio romano y, en definitiva, en el mundo entero? Ciertamente, el reino de Dios no era para Jesús algo vago o etéreo. La irrupción de Dios está pidiendo un cambio profundo. Si anuncia el reino de Dios es para despertar esperanza y lla¬mar a todos a cambiar de manera de pensar y de actuar. Para hablar de la “conversión” que pide Jesús, los evangelios utilizan el verbo meta¬noein, que significa cambiar de manera de “pensar” y de “actuar”. Hay que “en-trar” en el reino de Dios, dejarse transformar por su dinámica y empezar a construir la vida tal como la quiere Dios.
¿En qué se podía ir concretando el reino de Dios? Al parecer, Jesús quería ver a su pueblo restaurado y transformado según el ideal de la Alianza: un pueblo donde se pudiera decir que reinaba Dios. Para los ju¬díos, volver a la Alianza era volver a ser enteramente de Dios: un pueblo libre de toda esclavitud extranjera y donde todos pudieran disfrutar de manera justa y pacífica de su tierra, sin ser explotados por nadie. Los pro¬fetas soñaban con un “pueblo de Dios” donde los niños no morirían de hambre, los ancianos vivirían una vida digna, los campesinos no conoce¬rían la explotación. Así dice uno de ellos: “No habrá allí jamás niño que viva pocos días o viejo que no llene sus días… Edificarán casas y las habi¬tarán, plantarán viñas y comerán su fruto. No edificarán para que otro habite, no plantarán para que otro coma” (Isaías 65,20-22). Son palabras de un profeta anónimo posterior al destierro.
En tiempos de Jesús, algunos pensaban que el único camino para vivir como “pueblo de la Alianza” era expulsar a los romanos, ocupantes impuros e idólatras: no tener alianza alguna con el César; desobedecerle y negarse a pagar los tributos. Los esenios de Qumrán pensaban de otra manera: era imposible ser el “pueblo santo de Dios” en medio de aquella sociedad corrompida; la res¬tauración de Israel debía empezar creando en el desierto una “comuni¬dad separada”, compuesta por hombres santos y puros. La posición de los fariseos era diferente: levantarse contra Roma y negarse a pagar los impuestos era un suicidio; retirarse al desierto, un error. El único reme¬dio era sobrevivir como pueblo de Dios insistiendo en la pureza ritual que los separaba de los paganos.
Por lo que podemos saber, Jesús nunca tuvo en su mente una estra¬tegia concreta de carácter político o religioso para ir construyendo el reino de Dios. Aunque los cristianos de hoy hablan de “construir” o “edificar” el reino de Dios, Jesús no emplea nunca este lenguaje. Lo importante, según él, es que todos reconozcan a Dios y “entren” en la dinámica de su reinado. No es un asunto mera¬mente religioso, sino un compromiso de profundas consecuencias de orden político y social. La misma expresión “reino de Dios”, elegida por Jesús como símbolo central de todo su mensaje y actuación, no deja de ser un término político que no puede suscitar sino expectación en todos, y también fuerte recelo en el entorno del gobernador romano y en los círculos herodianos de Tiberíades. El único imperio reconocido en el mundo mediterráneo y más allá era el “imperio del César”. ¿Qué está sugiriendo Jesús al anunciar a la gente que está llegando el “imperio de Dios”? Los evangelios traducen invariablemente el término “reino” empleado por Jesús con la palabra basileia, que en los años treinta solo se utilizaba para hablar del “imperio” de Roma (Crossan, Patterson, Kaylor, Horsley).
Es el emperador de Roma el que, con sus legiones, establece la paz e impone su justicia en el mundo entero, sometiendo a los pueblos a su imperio. Él les proporciona bienestar y seguridad, al mismo tiempo que les exige una implacable tributación. ¿Qué pretende ahora Jesús al tratar de convencer a todos de que hay que entrar en el “imperio de Dios”, que, a diferencia de Tiberio, que solo busca honor, riqueza y po¬der, quiere ante todo hacer justicia precisamente a los más pobres y opri¬midos del Imperio?
La gente percibió que Jesús ponía en cuestión la soberanía absoluta y exclusiva del emperador. No es extraño que, en una ocasión, “herodia¬nos” del entorno de Antipas y “fariseos” le plantearan una de las cuestio¬nes más delicadas y debatidas: “¿Es lícito pagar tributo al César o no?”. Jesús pidió un denario y preguntó de quién era la imagen acuñada y la inscripción. Naturalmente, la imagen era de Tiberio y la inscripción de¬cía: Tiberius, Caesar, Divi Augusti Filius, Augustus. Aquel denario era el símbolo más universal del poder “divino” del emperador. En el mundo antiguo, poder acuñar moneda propia era uno de los símbolos más im¬portantes de soberanía.
Jesús pro¬nunció entonces unas palabras que quedaron profundamente grabadas en el recuerdo de sus seguidores: “Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”. El episodio está recogido en Marcos, en la fuente Q y en el Evangelio [apócrifo] de Tomás. Hay un consenso general en que estas palabras de Jesús recogen con autenticidad su res-puesta (Marcos 12,17; Mateo 22,21, Lucas 20,25; Evangelio [apócrifo] de Tomás 100,2-3).
Nadie está por encima de Dios, ni Tiberio. De¬volvedle al César este signo de su poder, pero no le deis nunca a ningún César lo que solo le pertenece a Dios: la dignidad de los pobres y la felici¬dad de los que sufren. Ellos son de Dios, su reino les pertenece. No hay entre los investigadores un consenso sobre cuál fue la posición concreta de Je¬sús ante el sistema de tributación exigido por Roma.
Jesús se expresó de forma más clara al hablar de los ricos terratenientes. Su ri¬queza es “injusta”, pues el único modo de enriquecerse en aquella socie¬dad era explotando a los campesinos, único colectivo que producía ri-queza. El reino de Dios exige terminar con esa inicua explotación: “No podéis servir a Dios y al Dinero” (Estas palabras están recogidas en la fuente Q (Mateo 6,24 / / Lucas 16,13)). No es posible entrar en el reino aco¬giendo como señor a Dios, defensor de los pobres, y seguir al mismo tiempo acumulado riqueza precisamente a costa de ellos. Hay que cam-biar. “Entrar” en el reino de Dios quiere decir construir la vida no como quiere Tiberio, las familias herodianas o los ricos terratenientes de Gali¬lea, sino como quiere Dios. Por eso, “entrar” en su reino es “salir” del im¬perio que tratan de imponer los “jefes de las naciones” y los poderosos del dinero.
Jesús no solo denuncia lo que se opone al reino de Dios. Sugiere ade¬más un estilo de vida más de acuerdo con el reino del Padre. No busca solo la conversión individual de cada persona. Habla en los pueblos y al¬deas tratando de introducir un nuevo modelo de comportamiento social. Los ve angustiados por las necesidades más básicas: pan para llevarse a la boca y vestido con que cubrir su cuerpo. Jesús entiende que, entrando en la dinámica del reino de Dios, esa situación puede cambiar: “No an¬déis preocupados por vuestra vida, qué comeréis, ni por vuestro cuerpo, con qué os vestiréis… Buscad más bien el reino de Dios y esas cosas se os darán por añadidura” (Fuente Q (Lucas 12,22.31 / / Mateo 6,25.33). El núcleo de esta enseñanza proviene de Jesús.). No apela con ello a una intervención milagrosa de Dios, sino a un cambio de comportamiento que pueda llevar a todos a una vida más digna y segura. Lo que se vive en aquellas aldeas no puede ser del agrado de Dios: riñas entre familias, insultos y agresiones, abusos de los más fuertes, olvido de los más indefensos. Aquello no es vivir bajo el reinado de Dios. Jesús invita a un estilo de vida diferente y lo ilustra con ejemplos que todos pueden entender: hay que terminar con los odios entre vecinos y adoptar una postura más amistosa con los adversarios y con aquellos que hieren nuestro honor. Hay que superar la vieja “ley del talión”: Dios no puede reinar en una aldea donde los vecinos viven de¬volviendo mal por mal, “ojo por ojo y diente por diente”. Hay que conte¬ner la agresividad ante el que te humilla golpeándote el rostro: “Al que te hiera en una mejilla, preséntale también la otra”. Hay que dar con gene¬rosidad a los necesitados que viven mendigando ayuda por las aldeas: “Da a todo el que te pida, y al que tome lo tuyo, no se lo reclames”. Hay que comprender incluso al que, urgido por la necesidad, se lleva tu manto; tal vez necesita también tu túnica: “Al que te quite el manto, no le niegues la túnica”. Hay que tener un corazón grande con los más pobres.
Hay que parecerse a Dios: “Sed compasivos como vuestro Padre es com-pasivo”. Si los campesinos de estas aldeas viven así, a nadie le faltará pan ni vestido. El conjunto de dichos recogidos en la fuente Q (Lucas 6,27-35 / / Mateo 6,25-34) trans¬mite sustancialmente la enseñanza de Jesús. Probablemente se trata de un mensaje dirigido a los campesinos de las aldeas galileas (Horsley, Kaylor), aunque no hay que excluir que for¬mara parte de su enseñanza al grupo de seguidores más cercanos (Theissen, Ben Withering¬ton IIl).
Una fuente de conflictos y disputas dolorosas era el fantasma de las deudas. Todos trataban de evitar a toda costa caer en la espiral del en-deudamiento, que los podía llevar a perder las tierras y quedar en el fu¬turo a merced de los grandes terratenientes. Todo el mundo exigía a su vecino el pago riguroso de las deudas contraídas por pequeños présta¬mos y ayudas para poder responder a las exigencias de los recaudadores. Jesús intenta crear un clima diferente invitando incluso al mutuo perdón y a la cancelación de deudas. Dios llega ofreciendo a todos su perdón. ¿Cómo acogerlo en un clima de mutua coacción y de exigencia implaca¬ble del pago de las deudas? El perdón de Dios tiene que crear un com¬portamiento social más fraterno y solidario. De ahí la petición que Jesús quiere que nazca del corazón de sus seguidores: “Perdónanos nuestras deudas, así como nosotros hemos perdonado a nuestros deudores”. La petición está recogida en la fuente Q (Mateo 6,12 / / Lucas 11,4). La versión conser¬vada en Mateo parece más original.
Es significativo observar cómo Lucas, al presentar el programa de la actuación de Jesús, sugiere que viene a proclamar el gran “Jubileo de Dios”. Según una vieja tradición, cada cuarenta y nueve años se debía declarar en Israel “el año del Jubileo”, para restaurar de nuevo la igual¬dad y estabilidad social en el pueblo de la Alianza. Ese año se devolvía la libertad a quienes se habían vendido como esclavos para pagar sus deudas, se restituían las tierras a sus primeros propietarios y se condo¬naban todas las deudas. La normativa sobre el año del Jubileo está recogida en el capítulo 25 del Levítico, com¬pendio de leyes, ritos y prescripciones recopilado por los sacerdotes de Israel.
Según el relato de Lucas, Jesús inicia su acti¬vidad atribuyéndose estas palabras: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la buena noticia; me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos; para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gra¬cia del Señor”. Lucas 4,18-19. Jesús lee el libro de Isaías 61,1-2. Según algunos expertos, este texto era uno de los que se seleccionaba para ser leído en las sinagogas al comienzo del año del Jubileo (Ringe, Fuellenbach).
Haya entendido o no su misión en el contexto del Jubi¬leo,lo cierto es que Jesús anuncia el reino de Dios como una realidad que exige la restauración de la justicia social.
En general, los autores piensan que se trata de una visión teológica de Lucas.
Lo mejor está por venir
El reino de Dios ha llegado y su fuerza está ya actuando, pero lo que se puede comprobar en Galilea es insignificante. Lo que espera el pueblo de Israel y el mismo Jesús para el final de los tiempos es mucho más. El reino de Dios está ya abriéndose camino, pero su fuerza salvadora solo se experimenta de manera parcial y fragmentaria, no en su totalidad y ple¬nitud final. Por eso Jesús invita a “entrar” ahora mismo en el reino de Dios, pero al mismo tiempo enseña a sus discípulos a vivir gritando: “Venga a nosotros tu reino”.
Jesús habla con toda naturalidad del reino de Dios como algo que está presente y al mismo tiempo como algo que está por llegar. No siente con-tradicción alguna. El reino de Dios no es una intervención puntual, sino una acción continuada del Padre que pide una acogida responsable, pero que no se detendrá, a pesar de todas las resistencias, hasta alcanzar su plena realización. Está “germinando” ya un mundo nuevo, pero solo en el futuro alcanzará su plena realización.
En el Rollo de la guerra, escrito hallado en Qumrán, la confrontación definitiva entre “los hijos de la luz” y “los hijos de las tinieblas” se prolongará durante “cuarenta años”, en los que el bien se irá imponiendo progresivamente al mal.
Jesús la desea ardientemente. En la tradición cristiana quedaron reco¬gidos dos gritos que ciertamente nacieron de su pasión por el reino de Dios. Son dos peticiones, directas y concisas, que reflejan su anhelo y su fe: “Padre, santificado sea tu nombre”, “venga tu reino” (Fuente Q (Lucas 11,2 / / Mateo 6,9-10a). Nadie pone en duda que estas dos peticiones provienen de Jesús.). Jesús ve que el “nombre de Dios” no es reconocido ni santificado. No se le deja ser Padre de todos. Aquellas gentes de Galilea que lloran y pasan hambre son la prueba más clara de que su nombre de Padre es ignorado y despreciado.
De ahí el grito de Jesús: “Padre, santificado sea tu nombre”, hazte respe-tar, manifiesta cuanto antes tu poder salvador. Jesús le pide además di-rectamente: “Venga tu reino”. La expresión es nueva y descubre su deseo más íntimo: Padre, ven a reinar. La injusticia y el sufrimiento siguen pre-sentes en todas partes. Nadie logrará extirparlos definitivamente de la tierra. Revela tu fuerza salvadora de manera plena. Solo tú puedes cam¬biar las cosas de una vez por todas, manifestándote como Padre de todos y transformando la vida para siempre.
El reino de Dios está ya aquí, pero solo como una “semilla” que se está sembrando en el mundo; un día se podrá recoger la “cosecha” final. El reino de Dios está irrumpiendo en la vida como una porción de “leva¬dura”; Dios hará que un día esa levadura lo transforme todo. La fuerza salvadora de Dios está ya actuando secretamente en el mundo, pero es todavía como un “tesoro escondido” que muchos no logran descubrir; un día todos lo podrán disfrutar. Jesús no duda de este final bueno y libera¬dor. A pesar de todas las resistencias y fracasos que se puedan producir, Dios hará realidad esa utopía tan vieja como el corazón humano: la des¬aparición del mal, de la injusticia y de la muerte.
En el Apocalipsis, escrito probablemente hacia el año 95 bajo la persecución del empe¬rador Domiciano, el autor consuela a los perseguidos con esta fe sembrada por Jesús: aquel día, “Dios enjugará toda lágrima de sus ojos, y no habrá muerte ni llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo habrá pasado” (21,4).
¿Cuándo llegará este final? Jesús no se preocupa de fechas ni calenda¬rios; no hace cálculos, al estilo de los escritores apocalípticos; no concreta plazos ni especula sobre períodos o edades sucesivas.
La mayoría de los investigadores piensa que el reino de Dios predicado por Jesús in¬cluye dos grandes momentos: su gestación histórica y su consumación al final de ella (Meier, Sanders, Theissen/Merz, Meyer, Allison, Beasley-Murray, Perrin…). Recientemente, algunos autores han avanzado diferentes hipótesis afirmando que, al anunciar el reino de Dios, Jesús está pensando en una “renovación de esta vida”, aquí y ahora, sin ningún otro horizonte de consumación escatológica. Este “reinado histórico de Dios” es entendido como “reino sapien¬cial” (Mack), “reino de revolución social” (Horsley), “reino de experiencia del Espíritu” (Borg), “reino de Dios sin intermediarios” o Brokerlers Kíngdom (Crossan), “reino de acepta¬ción de la Torá” (Vermes). El principal argumento contra estas nuevas hipótesis acerca del rei¬nado de Dios es que Jesús parte de la visión apocalíptica del Bautista y da origen a comuni¬dades cristianas que viven en la expectativa de “nuevos cielos y nueva tierra”. Es difícil de explicar que, en medio de estas dos realidades, Jesús predique un reino de Dios solo para esta vida, sin expectativa escatológica.
Probablemente, como la mayoría de sus contemporáneos, también Jesús lo intuía como algo próximo e inminente. Hay que vivir en alerta porque el reino puede venir en cualquier momento. Sin embargo, Jesús ignora cuándo puede lle¬gar, y lo reconoce humildemente: “De aquel día y de aquella hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino solo el Padre”. (Marcos 13,32).
Estas palabras recogen sustancialmente una afirmación de Jesús. Nin¬gún cristiano se habría atrevido a inventar un dicho en el que Jesús apareciera ignorando la más importante de todas las fechas. Parece que Jesús esperaba la venida inminente del reino definitivo de Dios, pero nunca lo situó dentro de un plazo concreto de tiempo (Meier, Theis¬sen/Merz, Jeremias, Bultmann, etc.).
Jesús mantiene su confianza en el reino definitivo de Dios y la reafirma con fuerza en la cena en que se despide de sus discípulos horas antes de ser crucificado. Es la última de aquellas comidas festivas que, con tanto gozo, ha celebrado por los pueblos simbolizando el banquete definitivo en el reino de Dios. ¡Cuánto había disfrutado “anticipando” la fiesta final en la que Dios compartirá su mesa con los pobres y los hambrientos, los pecadores y los impuros, incluso con paganos extraños a Israel! Esta era su última comida festiva en este mundo. Jesús se sienta a la mesa sa¬biendo que Israel no ha escuchado su mensaje. Su muerte está próxima, pero en su corazón apenado sigue ardiendo la esperanza. El reino de Dios vendrá. Dios acabará triunfando, y con él triunfará también él mismo, a pesar de su fracaso y de su muerte. Dios llevará a plenitud su reino y hará que Jesús se siente en el banquete final a beber un “vino nuevo”. Esta es su indestructible esperanza: “En verdad os digo que ya no beberé del fruto de la vid hasta ese día en que lo beba nuevo en el reino de Dios” (Marcos 14,25). La gran mayoría de los investigadores afirma la autenticidad de este di¬cho de Jesús (Schlosser, Meier, Theissen/Merz, Pesch, Merklein, Léon-Dufour…).
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5
POETA DE LA COMPASIÓN
Jesús no explicó directamente su experiencia del reino de Dios. Al pare¬cer no le resultaba fácil comunicar por medio de conceptos lo que vivía en su interior. No utilizó el lenguaje de los escribas para dialogar con los campesinos de Galilea. Tampoco sabía hablar con el estilo solemne de los sacerdotes de Jerusalén. Acudió al lenguaje de los poetas. Con creati¬vidad inagotable, inventaba imágenes, concebía bellas metáforas, sugería comparaciones y, sobre todo, narraba con maestría parábolas que cauti-vaban a las gentes. Adentrarnos en el fascinante mundo de estos relatos es el mejor camino para “entrar” en su experiencia del reino de Dios.
La seducción de las parábolas
El lenguaje de Jesús es inconfundible. No hay en sus palabras nada artifi-cial o forzado; todo es claro y sencillo. No necesita recurrir a ideas abs-tractas o frases complicadas; comunica lo que vive. Su palabra se transfi-gura al hablar de Dios a aquellas gentes del campo. Necesita enseñarles a mirar la vida de otra manera: “Dios es bueno; su bondad lo llena todo; su misericordia está ya irrumpiendo en la vida”. Es toda Galilea la que se refleja en su lenguaje, con sus trabajos y sus fiestas, su cielo y sus estacio¬nes, con sus rebaños y sus viñas, con sus siembras y sus siegas, con su hermoso lago y con la población de sus pescadores y campesinos. A ve¬ces les hace mirar de manera nueva el mundo que tienen ante sus ojos; otras les enseña a ahondar en su propia experiencia. En el fondo de la vida pueden encontrar a Dios.
Mirad los cuervos; no siembran ni cosechan, no tienen despensa ni granero, iY Dios los alimenta! ¡Cuánto más valéis vosotros que los pája¬ros! Mirad los lirios, cómo crecen: no trabajan ni hilan. Pero yo os digo que ni Salomón en toda su gloria se vistió como uno de ellos. Si a la hierba del campo, que hoy existe y mañana es arrojada al fuego, Dios la viste así, ¡cuánto más a vosotros, hombres y mujeres de poca fe! (Fuente Q (Lucas 12,24.27-28 / / Mateo 6,26.28-30). Tal vez, con la imagen de los cuervos se dirige a los varones, que saben lo que es sembrar, cosechar y construir graneros; con la ima¬gen de los lirios habla a las mujeres, que entienden de tejer, hilar y confeccionar vestidos.
Si Dios cuida de unas aves tan poco atractivas como los cuervos, y adorna con tanto primor unas flores tan poco apreciadas como los lirios, ¿cómo no va a cuidar de sus hijos e hijas?
Se fija luego en los gorriones, los pájaros más pequeños de Galilea, y vuelve a pensar en Dios. Los están vendiendo en el mercado de alguna aldea, pero Dios no los olvida: “¿No se venden dos gorriones por un as? Pues ni uno cae en tierra sin el consentimiento de vuestro Padre. ¡Hasta los cabellos de vuestra cabeza están todos contados! No tengáis miedo. Vosotros valéis más que una bandada de pajarillos” (Fuente Q (Lucas 12,6-7 / / Mateo 10,29-31). Estas imágenes tan vivas y concretas para expresar la ternura y el cuidado de Dios por los humanos provienen de Jesús. Jesús capta la ter¬nura de Dios hasta en lo más frágil: los pajarillos más pequeños del campo o los cabellos de las personas.
¡Dios es bueno! A Jesús no le hacen falta muchos argumentos para in-tuirlo. ¿Cómo no va a ser mejor que nosotros? En alguna ocasión, ha-blando con un grupo de padres y madres, les pide que recuerden su pro¬pia experiencia: “¿Hay acaso alguno entre vosotros que, cuando su hijo le pide pan, le dé una piedra, o si le pide un pez le dé una culebra? Pues si vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¿cuánto más vuestro Padre que está en los cielos dará cosas buenas a los que se las pidan?” (Fuente Q (Lucas 11,11-13// Mateo 7,9-11). La versión de Mateo es considerada más ori¬ginal..
Este lenguaje poético que Jesús emplea para hablar de Dios no les era del todo desconocido a aquellos campesinos. También Oseas, Isaías, Jere-mías y otros profetas habían hablado así: en la poesía encontraban la fuerza más vigorosa para sacudir las conciencias y despertar los corazo-nes hacia el misterio del Dios vivo. Lo que les resulta más original y sor-prendente son las parábolas que Jesús cuenta mientras les muestra los campos sembrados de Galilea o les pide fijarse en las redes llenas de pe-ces que los pescadores de Cafamaún van sacando del lago. No era tan fá-cil encontrar en las Escrituras sagradas relatos que hicieran pensar en algo parecido.
En la Biblia hebrea no aparece todavía la “parábola” como un género literario bien de¬finido. El término mashal (plural meshalim) se emplea para hablar indistintamente de compa¬raciones, proverbios, adivinanzas, fábulas o alegorías. Hay algunos meshalim que apuntan ha¬cia la parábola: el relato sobre el “corderito del pobre” con el que el profeta Natán condena la conducta criminal de David (2 Samuel 12)-7); la “canción de la viña”, en la que se canta el amor de Dios por su pueblo (lsaías 5)-7) o la “alegoría del águila” (Ezequiel 17,3-10).
En las fuentes cristianas se han conservado cerca de cuarenta parábo¬las con un relato más o menos desarrollado, junto a una veintena de imá¬genes y metáforas que se han quedado en un esbozo o apunte de pará¬bola. Son solo una muestra reducida de todas las que pronunció Jesús. Como es natural, se conservaron los relatos que más repitió o los que con más fuerza se grabaron en el corazón y el recuerdo.
El Evangelio [apócrifo] de Tomás conserva doce parábolas que se encuentran también en los evangelios oficiales, más dos nuevas: la del “cántaro roto” (97) y la del “asesino” (98). En el Evangelio [apócrifo] de Santiago se pueden leer ocho parábolas, de las que dos parecen nue¬vas: la del “grano” y la de la “espiga”.
Solo Jesús pronuncia parábolas sobre el “reino de Dios”. Los maestros de la ley empleaban en su enseñanza diversas clases de mashal, e incluso relatos muy parecidos a las parábolas de Jesús en su forma y contenido, pero con una función muy distinta. Se han logrado recopilar cerca de mil quinientas parábolas rabínicas, pero hasta ahora no se ha podido verificar que provengan de una época anterior al año 70 d. C. (Stern). Tam¬poco se han encontrado parábolas en los escritos de Qumrán.
Por lo general, los rabinos parten de un texto bíblico que desean explicar a sus discípulos, y recurren a una pa¬rábola para exponer cuál es la verdadera interpretación de la ley. Esta es la diferencia fundamental: los rabinos se mueven en el horizonte de la ley; Jesús, en el horizonte del reino de Dios que está ya irrumpiendo en Israel. Aunque, según Flusser, es posible que las parábolas rabínicas y las de Jesús tengan to¬das un trasfondo común.
Tampoco las comunidades cristianas fueron capaces de imitar su len¬guaje parabólico. Probablemente ya no se crearon nuevas parábolas.
Aunque algunos investigadores (Funk, Scott, Butts) mantienen que un pequeño nú¬mero de parábolas han podido ser elaboradas en las comunidades cristianas: “la red llena de peces” (Mateo 13,47-48); “el hombre que quería construir una torre” (Lucas 14,28-30); “el rey que se preparaba para un combate” (Lucas 14,31-38) o “la puerta cerrada” (Lucas 13,25).
Las primeras generaciones cristianas se limitaron, de ordinario, a aplicarlas a su propia situación: unas veces reinterpretando su contenido original; otras, convirtiéndolas en “historias ejemplares”; y al parecer hubo una tendencia a atribuir un carácter alegórico a algunos relatos que, en boca de Jesús, eran sencillas parábolas. En el evangelio de Juan podemos leer relatos de carácter alegórico donde se presenta a Jesús como “verdadera vid”, “buen pastor” o “puerta del redil” (15,1-7; 10,11-18; 10,1-5). No son propiamente parábolas, y se alejan mucho de la inspiración del maestro de Galilea.
Jesús no compuso alegorías: era un lenguaje demasiado complicado para los campesinos de Galilea. Cuenta parábolas que sorprenden a todos por su frescura y su carácter sencillo, vivo y penetrante. Esta es la posición prácticamente unánime después del estudio decisivo de Jülicher a mediados del siglo pasado. Para captar el sentido original de las parábolas de Jesús, no he¬mos de atender a las interpretaciones alegóricas elaboradas en la comunidad cristiana. Por ejemplo, en Marcos 4,3-9 se ofrece una lectura alegórica de la parábola del sembrador seña¬lando a quiénes se refieren los diversos terrenos en los que cae la semilla de la Palabra. En Mateo 13,37-43 se hace una lectura alegórica de la parábola de la cizaña. Este tipo de interpre¬taciones no se remonta a Jesús. Se han compuesto para misioneros y catequistas cristianos.
No es muy difí¬cil ver dónde está la diferencia entre una parábola y una alegoría. En una parábola, cada detalle del relato se ha de entender en su sentido propio y habitual: un sembrador es un sembrador; la semilla es semilla; un campo es un campo. En la alegoría, por el contrario, cada elemento del relato en¬cierra un sentido figurado: el sembrador es el Hijo del hombre; el campo es el mundo; la buena semilla son los hijos del reino; la cizaña, los hijos del maligno… Por eso la alegoría tiene siempre algo de sutil y artificioso: si uno no conoce de antemano la clave para descifrar su significado, resulta un lenguaje enigmático. Al parecer, a Jesús no le iba esta manera de hablar.
Sin embargo, Jesús introduce con toda naturalidad en sus parábolas personajes y reali¬dades que, para sus oyentes, habituados a las Escrituras judías, tenían un sentido alegórico claro. Cuando habla de un “padre” o un “rey”, la gente piensa fácilmente en Dios. Si habla de la “viña” saben que se refiere a Israel. Cuando describe un “banquete” o una “cosecha”, em-piezan a soñar con los últimos tiempos. Es un error eliminar de las parábolas todo rasgo ale¬górico. La mente semita no hace una distinción muy precisa entre parábola y alegoría (Brown, Drury, Gowler). Algunos análisis recientes (Funk, Wilder, Crossan, Scott) han abierto nuevas perspectivas desde la lingüística moderna, pero no siempre ayudan a comprender el contexto lingüístico en el que se movía Jesús.
¿Para qué cuenta Jesús sus parábolas? Ciertamente, aunque es un maestro en componer bellos relatos, no lo hace para recrear los oídos y el corazón de aquellos campesinos. Tampoco pretende ilustrar su doc¬trina para que estas gentes sencillas puedan captar elevadas enseñanzas que, de lo contrario, nunca lograrían comprender. En realidad, sus pará¬bolas no tienen una finalidad propiamente didáctica. Lo que Jesús busca no es transmitir nuevas ideas, sino poner a las gentes en sintonía con ex-periencias que estos campesinos o pescadores conocen en su propia vida y que les pueden ayudar a abrirse al reino de Dios. Jesús mismo explica lo que quiere: “¿Con qué compararemos el reino de Dios o a qué parábola recurriremos?” (Marcos 4,30). Las parábolas comienzan a veces con una introduc¬ción muy significativa: “Con el reino de Dios sucede como con un grano de mostaza, que…” (Mateo 13,33).
Con sus parábolas, Jesús, a diferencia del Bautista, que nunca contó parábolas en el desierto, trata de acercar el reino de Dios a cada aldea, cada familia, cada persona. Por medio de estos relatos cautivadores va removiendo obstáculos y eliminando resistencias para que estas gentes se abran a la experiencia de un Dios que está llegando a sus vidas. Cada parábola es una invitación apremiante a pasar de un mundo viejo, con-vencional y sin apenas horizonte a un “país nuevo”, lleno de vida, que Je-sús está ya experimentando y que él llama “reino de Dios”. Estos afortu-nados campesinos y pescadores escuchan sus relatos como una llamada a entender y experimentar la vida de una manera completamente dife¬rente. La de Jesús.
La actuación de Jesús en Galilea no ofrece dudas: anuncia el reino de Dios a todos sin discriminación alguna, y cuenta sus parábolas no para endurecer el corazón de nadie, sino para ayudar a todos a “entrar” en el reino de Dios. Sin embargo, en Marcos 4,11-12 se leen unas palabras desconcertantes. Jesús les dice a los suyos: “Vosotros estáis ya en el secreto de lo que es el reinado de Dios. En cambio, a los de fuera todo se les queda en parábolas enig¬máticas; así, por más que miran, no ven; por más que oyen, no entienden, a menos que se conviertan y se les perdone”. Estas palabras no se remontan a Jesús. Se trata de una compo¬sición cristiana posterior en un momento en el que algunas parábolas se han convertido en relatos difíciles de entender, bien porque se ha perdido su contexto original, bien porque han sufrido una reinterpretación alegórica. Según Marcos, las parábolas solo las entienden los se¬guidores de Jesús, que “han entrado” en el reino. “Los que están fuera” no pueden captar ni entender nada, a menos que se conviertan. El texto es objeto de discusiones interminables. Sigo la traducción de V. Taylor y una línea de interpretación razonable (Gnilka, Dodd, Me¬yer, Lightfoot).
Con las parábolas de Jesús “sucede” algo que no se produce en las mi-nuciosas explicaciones de los maestros de la ley. Jesús “hace presente” a Dios irrumpiendo en la vida de sus oyentes. Sus parábolas conmueven y hacen pensar; tocan su corazón y les invitan a abrirse a Dios; sacuden su vida convencional y crean un nuevo horizonte para acogerlo y vivirlo de manera diferente. Fuchs, Linnemann y otros han destacado con fuerza esta dimensión de las parábolas de Jesús como “palabra-acontecimiento”. No estará de más recordar que todo ello sucede en el nivel lingüístico (Scott, Gowler). Sería un abuso hacer de la escucha de una parábola una especie de “sacramento”. La gente las escucha como una “buena noticia”, la mejor que pueden oír de boca de un profeta.
Al parecer, Jesús no explica el significado de sus parábolas ni antes ni después de su relato; no recapitula su contenido ni lo aclara recurriendo a otro lenguaje. Es la misma parábola la que ha de penetrar con fuerza en quien la escucha. Jesús tiene la costumbre de repetir: “Quien tenga oídos para oír, que oiga”. Crossan traduce: “El que tenga orejas, que las use”, y la considera una expresión au¬téntica de Jesús, que refleja la cultura oral en la que se mueve. Su mensaje está ahí, abierto a todo el que lo quiera escuchar. No es algo misterioso, esotérico o enigmático. Es una “buena noticia” que pide ser escuchada. Quien la oye como espectador no capta nada; quien se resiste, se queda fuera. Por el contrario, el que entra en la parábola y se deja transformar por su fuerza está ya “entrando” en el reino de Dios.
Las parábolas no pueden ser traducidas a un lenguaje conceptual sin perder su fuerza transformadora original (P. Ricoeur). Al interpretar una parábola, el objetivo no ha de ser “ex¬plicarla” con un lenguaje más claro que el de Jesús, sino suscitar de nuevo algo de lo que se pudo experimentar en su entorno cuando las pronunció por primera vez. Esto no excluye que posteriormente se pueda ahondar en las diferentes resonancias que la parábola puede gene¬rar (Perrin, Weder, Funk, Crossan, Wilder).
La vida es más que lo que se ve
Jesús encontró una buena acogida en aquellas gentes de Galilea, pero se-guramente a nadie le resultaba fácil creer que el reino de Dios estaba llegando. No veían nada especialmente grande en lo que hacía Jesús. Se esperaba algo más espectacular. ¿Dónde están aquellas “señales extraor-dinarias” de las que hablaban los escritores apocalípticos? ¿Dónde se puede ver la fuerza terrible de Dios? ¿Cómo puede asegurarles Jesús que el reino de Dios está ya entre ellos?
Jesús tuvo que enseñarles a “captar” la presencia salvadora de Dios de otra manera, y comenzó sugiriendo que la vida es más que lo que se ve. Mientras nosotros vamos viviendo de manera distraída lo aparente de la vida, algo misterioso está sucediendo en el interior de la existencia. Jesús les muestra los campos de Galilea: mientras ellos marchan por aquellos caminos sin ver nada especial, algo está ocurriendo bajo esas tierras, que transformará la semilla sembrada en hermosa cosecha. Lo mismo sucede en el hogar: mientras discurre la vida cotidiana de la fami¬lia, algo está ocurriendo secretamente en el interior de la masa de harina, preparada al amanecer por las mujeres; pronto todo el pan quedará fer¬mentado. Así sucede con el reino de Dios. Su fuerza salvadora está ya ac¬tuando en el interior de la vida transformándolo todo de manera miste¬riosa. ¿Será la vida como la ve Jesús? ¿Estará Dios actuando calladamente en el interior de nuestro propio vivir? ¿Estará ahí el secreto último de la vida?
Tal vez la parábola que más desconcertó a todos fue la de la semilla de mostaza:
Con el reino de Dios sucede como con un grano de mostaza. Es más pequeña que cualquier semilla que se siembra en la tierra, pero, una vez sembrada, crece y se hace mayor que todos los arbustos, y echa ra¬mas tan grandes que los pájaros del cielo anidan a su sombra. Así la recoge Marcos 4,31-32. La parábola aparece también en Mateo 13,31b-32; Lucas 13,19; Evangelio [apócrifo] de Tomás, 20.
Jesús podía haber hablado de una higuera, una palmera o una viña, como lo hacía la tradición. Pero, de manera sorprendente, elige intencio-nadamente la semilla de mostaza, considerada proverbialmente como la más pequeña de todas: un grano del tamaño de una cabeza de alfiler, que se convierte con el tiempo en un arbusto de tres o cuatro metros, en el que, por abril, se cobijan pequeñas bandadas de jilgueros, muy aficiona¬dos a comer sus granos. Los campesinos podían contemplar la escena cualquier atardecer.
El lenguaje de Jesús es desconcertante y sin precedentes. Todos espe-raban la llegada de Dios como algo grande y poderoso. Se recordaba de manera especial la imagen del profeta Ezequiel, que hablaba de un “ce¬dro magnífico” plantado por Dios en “una montaña elevada y excelsa”, que “echaría ramaje y produciría fruto”, sirviendo de abrigo a toda clase de pájaros y aves del cielo. Para Jesús, la verdadera metáfora del reino de Dios no es el cedro, que hace pensar en algo grandioso y poderoso, sino la mostaza, que sugiere algo débil, insignificante y pequeño. (Ezequiel 17,22-23). Los evangelistas subrayan el contraste entre la pequeñez de la semi¬lla y la altura de la planta, pero probablemente Jesús quiso destacar sobre todo el contraste entre la humilde mostaza y el poderoso cedro del Líbano (Crossan, Scott).
La parábola les tuvo que llegar muy adentro. ¿Cómo podía comparar Jesús el poder salvador de Dios con un arbusto salido de una semilla tan pequeña? ¿Había que abandonar la tradición que hablaba de un Dios grande y poderoso? ¿Había que olvidarse de sus grandes hazañas del pa-sado y estar atentos a un Dios que está ya actuando en lo pequeño e in-significante? ¿Tendría razón Jesús? Cada uno tenía que decidir: o seguir esperando la llegada de un Dios poderoso y terrible, o arriesgarse a creer en su acción salvadora presente en la actuación humilde de Jesús.
No era una decisión fácil ¿Qué se podía esperar de algo tan insignifi¬cante como lo que estaba sucediendo en aquellas aldeas desconocidas de Galilea?, ¿no había que hacer algo más para forzar los acontecimientos? Jesús podía comprobar la impaciencia que reinaba en no pocos. Para con-tagiarles su confianza total en la acción de Dios, les propone como ejem¬plo lo que sucede con la semilla que el labrador siembra en su tierra.
El reino de Dios es como cuando un hombre echa la semilla en su tierra. Mientras duerme o se levanta, de noche y de día, la semilla ger¬mina y crece sin que él sepa cómo. Por sí misma produce la tierra su fruto: primero hierba, luego la espiga, por fin el trigo que llena la es¬piga. Y cuando el fruto está maduro, mete enseguida la hoz porque ha llegado el tiempo de la siega. La parábola se ha conservado solo en Marcos 4,26-29. No sabemos por qué tanto Mateo como Lucas la omiten en sus respectivos evangelios.
Jesús les hace fijarse en una escena que están acostumbrados a con-templar todos los años en los campos de Galilea: primero tierras sembra-das por los campesinos; a los pocos meses, campiñas cubiertas de mieses. Cada año, a la siembra le sigue con toda seguridad la cosecha. Nadie sabe muy bien cómo, pero algo se produce misteriosamente bajo la tierra. Lo mismo sucede con el reino de Dios. Está ya actuando de manera oculta y secreta. Solo hay que esperar a que llegue la cosecha.
Lo único que hace el labrador es depositar en tierra la semilla. Una vez hecho esto, su tarea ha concluido. El crecimiento de la planta ya no depende de él: puede acostarse tranquilo al final de cada jornada, sa¬biendo que su semilla se está desarrollando; puede levantarse cada ma¬ñana y comprobar que el crecimiento no se detiene. Algo está sucediendo en sus tierras sin que él se lo pueda explicar. No quedará defraudado. A su tiempo recogerá la cosecha.
Lo realmente importante no lo hace el sembrador. La semilla germina y crece impulsada por una fuerza misteriosa que a él se le escapa. Jesús describe con todo detalle este crecimiento para que sus oyentes lo pue¬dan casi ver. Al comienzo solo asoma de la tierra una brizna insignifi¬cante de hierba verde; luego aparecen las espigas; más tarde se pueden observar ya los granos abundantes de trigo. Todo sucede sin que el sem¬brador haya tenido que intervenir; incluso sin que sepa muy bien cómo se produce esa maravilla.
Todo contribuye de alguna manera a que un día llegue la cosecha: el labrador, la tierra y la semilla. Pero Jesús invita a todos a captar en ese crecimiento la acción oculta y poderosa de Dios. El crecimiento de la vida que se puede observar año tras año en los sembrados es siempre una sor-presa, un regalo, una bendición de Dios. Crossan afirma con razón que el hombre bíblico, a diferencia de la mente moderna, no considera la siembra y el crecimiento de la cosecha como un proceso orgánico o biológico, sino como un “milagro” maravilloso, signo de la bendición de Dios, que alimenta a sus criaturas. La cosecha va más allá del es¬fuerzo que puedan hacer los campesinos. Algo así se puede decir del reino de Dios. No coincide con los esfuerzos que pueda hacer nadie. Es un regalo de Dios inmensamente superior a todos los afanes y trabajos de los seres humanos. No hay que impacientarse por la falta de resultados inmediatos; no hay que actuar bajo la presión del tiempo. Jesús está sem¬brando; Dios está ya haciendo crecer la vida; la cosecha llegará con toda seguridad. ¿Será así? ¿Habrá que confiar más en Jesús y su mensaje? ¿Qué queremos cosechar al final? ¿El resultado de nuestros esfuerzos o el fruto de la acción de Dios? ¿Un reino construido por nosotros o la salva¬ción de Dios acogida de manera confiada y responsable?
Esta salvación está ya llegando. El reino de Dios es como la prima¬vera, cuando comienza a llenarlo todo de vida. No hay frutos todavía, no se puede salir a cosechar, pero las ramas de las higueras se empiezan a poner tiernas y las hojas comienzan a brotar. La vida, que parecía muerta, empieza a despertar. Así es el reino de Dios. Jesús no puede contemplar la primavera sin pensar en la vida que Dios está suscitando en el mundo. “Aprended de la higuera esta parábola: cuando ya sus ramas están tier¬nas y brotan las hojas, sabéis que el verano está cerca” Marcos 13,28. Según bastantes exegetas (Dodd, Jeremias, Crossan, Scott), este dicho circuló de forma aislada en las primeras comunidades y se refería a la proximidad del reino de Dios. Solo más tarde fue incrustado en el discurso apocalíptico, que habla de la venida fi¬nal del Hijo del hombre. La irrupción de la primavera era para Jesús símbolo del gran misterio de la vida y signo de la llegada de Dios como bendición y vida para el ser humano. En Israel, la higuera era símbolo proverbial de bendición y felicidad. Así dice Miqueas, un profeta de origen campesino muy querido del pueblo: “Aquel día no levantará la espada nación contra nación ni se adiestrarán ya más para la guerra. Se sentará cada uno bajo su pa¬rra y su higuera, sin que nadie le inquiete” (4,3-4).
Jesús sabe evocar también la presencia misteriosa del reino de Dios a partir de otras experiencias. Una pequeña parábola se grabó de manera especial en el corazón de los campesinos. Todas las semanas, la víspera del sábado, las mujeres se levantaban temprano y salían al patio a elabo¬rar el pan. Antes del amanecer estaban ya preparando la masa, introdu¬cían luego levadura fresca para fermentarla, cubrían todo con un paño de lana y esperaban a que la masa se levantara lenta y silenciosamente. Mientras tanto, encendían el fuego y calentaban la piedra sobre la que co¬cerían el pan. Desde la cama podían oler los hijos el aroma inconfundible de las hogazas preparadas amorosamente por sus madres. Jesús no había olvidado esta escena familiar. A él le sugiere la cercanía maternal de Dios, introduciendo su levadura en el mundo.
Con el reino de Dios sucede como con la levadura que tomó una mujer y la escondió en tres medidas de harina, hasta que todo quedó fermentado La parábola se conserva en la fuente Q (Lucas 13,20b-21 / / Mateo 13,33b). También la encontramos en el Evangelio [apócrifo] de Tomás 96, pero con pequeñas modificaciones típicas de los ambientes gnósticos. ¿Será así la fuerza de Dios escondida en la vida? ¿Como la de la leva¬dura que actúa secretamente en la masa y la transforma por entero? ¿Es¬tará Dios llegando de manera casi imperceptible, pero con fuerza pode¬rosa como para transformarlo todo?
Jesús introduce en esta parábola una de sus inconfundibles “exagera-ciones”. Ninguna mujer de Galilea preparaba “tres medidas de harina”, que vienen a ser cuarenta kilos de pan y pueden alimentar a unas ciento cincuenta personas. La gente se ríe, pero Jesús no está pensando en la ra-ción de comida semanal de una familia, sino en el banquete abundante y generoso de la fiesta final con Dios.
En esta parábola hay algo que los sorprende más. A algunos incluso les puede escandalizar. La levadura era considerada como símbolo y me¬táfora de la fuerza que tiene el mal para corromperlo todo; por el contra¬rio, el pan ácimo y sin fermentar era símbolo de lo puro y santo. No se podía ofrecer a Dios nada fermentado, y en las fiestas de Pascua se comía solo pan ácimo, sin levadura. Según Marcos 8,14, el mismo Jesús utiliza la metáfora de la levadura en sentido peyo¬rativo cuando dice a sus discípulos que “se guarden de la levadura de los fariseos y de la le¬vadura de Herodes”. ¿Qué quiere sugerir Jesús con este modo de hablar desconcertante y provocativo? ¿Cómo puede comparar el reino de Dios con un trozo de levadura? ¿Es que Dios actúa invirtiendo los es¬quemas tradicionales de lo santo y lo puro? ¿Tendrán que “adivinar” su reino también en ese mundo de los leprosos, los endemoniados, los peca¬dores y las prostitutas en el que se mueve Jesús?
Algunos se sentían atraídos por sus palabras. En otros, probable¬mente, surgían no pocas dudas. ¿Es razonable creerle o es una locura? Je¬sús pronunció dos pequeñas parábolas para seducir su corazón. En con¬tra de su costumbre, esta vez no las extrae de la experiencia cotidiana, sino de la fantasía de los cuentos orientales. No lo hace para alimentar sueños irrealizables que les ayuden a soportar su dura vida del campo, sino para despertar en ellos la alegría y la decisión ante la llegada de Dios.
El reino de Dios es como un tesoro escondido en un campo, que, al encontrarlo un hombre, vuelve a esconderlo y, por la alegría que le da, va, vende todo lo que tiene y compra el campo.
La parábola se encuentra en Mateo 13,44 y tiene los rasgos característicos de la técnica narrativa de Jesús. En el Evangelio [apócrifo] de Tomás podemos leer una versión más desarro¬llada que, probablemente, es adaptación de una parábola rabínica bien conocida del Midrás Rabbá Oeremias, Crossan, Funk, Scott).
Un pobre labrador está cavando en un terreno del que no es propietario cuando, de pronto, encuentra un tesoro escondido bajo tierra en un cofre. No es difícil imaginar su sorpresa y alegría. No se lo piensa dos veces. Es la ocasión de su vida y no la puede desaprovechar: esconde de nuevo el cofre, vende todo lo que tiene, compra el campo y se hace con el tesoro. A los cam¬pesinos de Galilea les encantaba este tipo de relatos. Su región había sido invadida por toda clase de ejércitos a lo largo de los siglos, y todos sabían que la mejor manera de escapar al saqueo de los soldados asirios, macedo¬nios o romanos había sido siempre enterrar sus pequeñas fortunas en un lu¬gar seguro. Según Flavio Josefo, después de la caída de Jerusalén del año 70, los romanos “desen¬terraron oro, plata y otros objetos preciosos, cuyos propietarios los habían escondido bajo tie¬rra en vista de la suerte incierta de la guerra” (La guerra judía VII, 115). Más de un campesino soñaba todavía con encontrar un día uno de esos tesoros olvidado en algún rincón. La segunda parábola dice así:
También se parece el reino de Dios a un mercader que anda bus¬cando perlas finas, y que, al encontrar una perla de gran valor, va, vende todo lo que tiene y la compra.
La parábola se encuentra en Mateo 13,45-46 y en el Evangelio [apócrifo] de Tomás 76,1 en una versión diferente. En el Evangelio [apócrifo] de Tomás se conserva también la parábola del gran pez, que habla de “un pescador inteligente que arrojó su red al mar y, al retirarla, conte¬nía gran cantidad de pequeños peces. Entre ellos encontró un pez grande y hermoso. El pes-cador inteligente lo escogió sin dudar y arrojó al mar todos los peces pequeños” (8). Los espe¬cialistas observan rasgos de carácter gnóstico, pero tal vez todavía se conserva la idea original de Jesús: la captura inesperada de un pez grande y hermoso lleva al pescador a desechar to¬dos los demás peces (Jeremias, Espinel).
Esta vez, el protagonista no es un pobre labrador, sino un rico trafi¬cante de perlas. Su negocio consiste en comprarlas en los países lejanos de Oriente y venderlas luego a un precio mucho más elevado. De pronto encuentra una perla de valor incalculable. Su olfato de experto no le en¬gaña. Rápidamente toma una decisión: vende todos sus bienes y se hace con ella. Los oyentes “entienden” el relato. Cerca de Cafarnaún pasa la Vía marís, una gran ruta comercial por donde llegan las caravanas de Oriente de paso hacia Egipto y los puertos del Mediterráneo. En alguna ocasión han podido ver a los mercaderes con su carga de perlas extraídas en el Golfo Pérsico o los mares de la India.
Según Plinio el Viejo, Cleopatra, famosa por sus relaciones amorosas con César y An¬tonio, poseía una perla que no valía menos de cien mil sestercios (algo más de dieciocho mi¬llones de euros).
Los que escuchan a Jesús se ven obligados a reaccionar. ¿Será verdad que el reino de Dios es un tesoro oculto que escapa a sus ojos? ¿Será cierto que no es una imposición de Dios, sino pura y simplemente un “te-soro”? Todos estaban convencidos de su valor: lo esperaban y lo pedían a Dios como el bien supremo. Ahora Jesús les dice: ¡Os lo podéis encontrar ya! ¿Habrá que estar abiertos a la sorpresa? ¿Será el reino de Dios algo inesperado que tal vez presentimos y anhelamos, pero cuya bondad y be-lleza somos incapaces de sospechar? De ser así, sería el colmo de la felici¬dad, la alegría total que relativiza todo lo demás. Nunca el labrador ha visto un tesoro así; nunca el mercader ha tenido en sus manos una perla tan preciosa. ¿Será así el reino de Dios? ¿Encontrar lo esencial, tener la in¬mensa fortuna de hallar todo lo que el ser humano puede pedir y desear?
Según Jesús, el reino de Dios es una oportunidad que nadie ha de de¬jar pasar. Hay que arriesgar lo que haga falta con tal de acogerlo. Todo lo demás es secundario, todo ha de quedar subordinado. ¿Tendrá razón Je-sús? La decisión ha de ser inmediata y radical, pero ¿de qué está ha¬blando Jesús? ¿Dónde se oculta ese “tesoro” que él ha descubierto? ¿Dónde está germinando el “grano de mostaza”? ¿Dónde se puede apre¬ciar la primavera? ¿En qué consiste esa fuerza salvadora de Dios que está ya transformando secretamente la vida?
Dios es compasivo
Jesús trató de responder a estas preguntas con las parábolas más bellas y conmovedoras que salieron nunca de sus labios. Sin duda las trabajó lar-gamente en su corazón. Todas ellas invitan a intuir la increíble misericor¬dia de Dios. La más cautivadora es la del padre bueno. Es un error llamarla parábola del “hijo pródigo” o derrochador. La figura central es el padre. Se la puede titular parábola del “amor del padre” o del “padre bondadoso”.
Un padre tenía dos hijos; y el menor de ellos dijo al padre: “Padre, dame la parte de la hacienda que me corresponde”. Y él les repartió la hacienda. Pocos días después, el hijo menor lo reunió todo y se mar¬chó a un país lejano, donde malgastó su hacienda viviendo como un libertino.
Cuando hubo gastado todo, sobrevino un hambre extrema en aquel país, y comenzó a pasar necesidad. Entonces fue y se ajustó con uno de los ciudadanos de aquel país, que le envió a sus fincas a apacentar puer¬cos. Y deseaba llenar su vientre con las algarrobas que comían los puercos, pero nadie se las daba. Y entrando en sí mismo dijo: “¡Cuántos jornaleros de mi padre tienen pan en abundancia, mientras yo aquí me muero de hambre! Me levantaré e iré a mi padre, y le diré: “Padre, pequé contra el cielo y ante ti. Ya no merezco ser llamado hijo tuyo, trátame como a uno de tus jornaleros”. Y, levantándose, partió hacia su padre.
Estando él todavía lejos, le vio su padre y, conmovido, corrió, se echó a su cuello y le besó efusivamente. El hijo le dijo: “Padre, pequé contra el cielo y ante ti: ya no merezco ser llamado hijo tuyo”. Pero el padre dijo a sus siervos: “Traed aprisa el mejor vestido y vestidle, po¬nedle un anillo en su mano y unas sandalias en los pies. Traed el novi¬llo cebado, matadlo, y comamos y celebremos una fiesta, porque este hijo mío estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado”. Y comenzaron la fiesta.
Su hijo mayor estaba en el campo y, al volver, cuando se acercó a la casa, oyó la música y las danzas; y llamando a uno de los criados le preguntó qué era aquello. Él le dijo: “Ha vuelto tu hermano y tu padre ha matado el novillo cebado, porque lo ha recobrado sano”. Él se irritó y no quería entrar. Salió su padre, y le suplicaba. Pero él replicó a su padre: “Hace tantos años que te sirvo, y jamás dejé de cumplir una or¬den tuya, pero nunca me has dado un cabrito para tener una fiesta con mis amigos; y ¡ahora que ha venido ese hijo tuyo, que ha devorado tu hacienda con prostitutas, has matado para él el novillo cebado!”.
Pero él le dijo: “Hijo, tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo; pero convenía celebrar una fiesta y alegrarse, porque este her¬mano tuyo estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado”. Aunque solo Lucas 15,11-32 ha conservado esta parábola, no hay dudas razonables para no atribuírsela a Jesús (en contra solo Schotroff y en parte Carlston). Lucas ha entendido la parábola como una respuesta de Jesús a los “escribas y fariseos” que le critican por comer con pecadores. Autores recientes consideran que Jesús la debió de pronunciar en un contexto más amplio que el que sugiere Lucas (McBride, Scott, Rohrbaugh).
Jesús conocía bien los conflictos que se vivían en las familias de Gali¬lea: las discusiones entre padres e hijos, los deseos de independencia de algunos o las rivalidades entre hermanos por derechos de herencia po¬nían en peligro la cohesión y estabilidad de la familia. Se sufría lo indeci¬ble pues la familia lo era todo: hogar, lugar de trabajo y supervivencia, fuente de identidad, garantía de seguridad y protección. Era muy difícil sobrevivir fuera de la familia. Tampoco una familia podía subsistir ais¬lada de las demás. Las aldeas estaban formadas por familias unidas por estrechos lazos de parentesco, vecindad y solidaridad. Juntos preparaban los matrimonios de sus hijos, se ayudaban unos a otros para recoger las cosechas o reparar los caminos y se unían para proteger a las viudas y los huérfanos. Tan importante como la lealtad a la propia familia era la soli-daridad entre las familias de la aldea. Los problemas y conflictos de una familia repercutían en todos los vecinos.
Cuando Jesús comienza a hablar de los problemas de un padre para mantener unida a su familia, todo el mundo presta atención. Conocen conflictos parecidos, pero lo que pide ese hijo es imperdonable. Al exigir la parte de su herencia está dando por muerto a su padre, rompe la soli-daridad de la familia y echa por tierra su honor. ¿Cómo va a repartir su herencia un padre estando todavía en vida? ¿Cómo va a dividir su pro-piedad poniendo en peligro el futuro de la familia? Lo que exige es una locura y una vergüenza para todo el pueblo. El libro del Eclesiástico, escrito por Ben Sirá hacia los años 190-180 a. c., daba estos sa¬bios consejos: “A hijo y mujer, a hermano y amigo, no des poder mientras vivas… Reparte tu herencia cuando acaben los días de tu vida, a la hora de tu muerte” (34,20-24). El padre no dice nada. Respeta la sinrazón de su hijo y les reparte su herencia. El texto dice literalmente que el padre “repartió entre ellos su vida [bias]”, lo que cons¬tituía su vida y sustento. Los oyentes de¬bieron de quedar consternados. ¿Qué clase de padre es este? ¿Por qué no impone su autoridad? ¿Cómo puede aceptar la locura del hijo perdiendo su propia dignidad y poniendo en peligro a toda la familia?
Repartida la herencia, el hijo se desentiende del padre, abandona a su hermano y se marcha a “un país lejano”. Pronto, una vida desquiciada lo lleva a la destrucción. Sin recursos para defenderse de un hambre severa, absolutamente solo en medio de un país extraño, sin familia ni protec¬ción alguna, termina como esclavo de un pagano cuidando cerdos. Su de-gradación no puede ser mayor. Sin libertad ni dignidad alguna, haciendo una vida infrahumana en medio de animales “impuros”, llega a desear en vano las algarrobas que comen los puercos, pues nadie se las da. Al verse en una situación tan desesperada, el joven reacciona. Recuerda la casa de su padre, donde abunda el pan. Aquel era su hogar; no podía se¬guir más tiempo lejos de su familia. Consecuente, toma una decisión: “Me levantaré e iré a mi padre”. Reconocerá su pecado. Ha perdido to¬dos sus derechos de hijo, pero tal vez pueda ser contratado como un jor¬nalero más.
La acogida del padre es increíble. Estando todavía lejos, fuera del pueblo, ve a su hijo derrengado por el hambre y la humillación y “se conmueve”. Literalmente, “se le conmovieron las entrañas”. Pierde el control: olvidando su propia dignidad, corre a su encuentro, le abraza con ternura sin dejar que se eche a sus pies y le besa efusivamente sin temor a su estado de impureza. Este hombre no actúa como el patrón y patriarca de una familia. Sus gestos son los de una madre. Esos besos y abrazos entrañables delante de todo el pueblo son signo de acogida y perdón, pero también de protección y defensa ante los vecinos. Interrumpe su confesión para ahorrarle más humilla¬ciones y se apresura a restaurar su dignidad dentro de la familia: lo viste con “el mejor vestido” de la casa (El “mejor vestido” era probablemente el del padre (Plummer, Scott, Rohrbaugh).), le pone el anillo que le confiere el título de hijo y le hace calzarse sandalias de hombre libre. Pero hay que rehacer también su honor y el de toda la familia dentro de la aldea. El padre organiza un gran banquete para todo el pueblo. Se matará el novillo cebado y habrá música y baile en la plaza. Para una familia de labradores de Galilea, matar un ternero era muy costoso y poco frecuente. Solo se hacía en las grandes fiestas para compartirlo con los vecinos. Todo está más que justificado: “Este hijo mío estaba muerto y ha vuelto a la vida; se había perdido y ha sido hallado”. Por fin podrán vivir en familia de manera digna y dichosa.
Desgraciadamente faltaba el hijo mayor. Llegó del campo al atardecer. Un día más había cumplido fielmente con su trabajo. Al oír “la música y las danzas”, queda desconcertado. No entiende nada. La vuelta del her¬mano no le produce alegría como a su padre, sino rabia. Se queda fuera sin entrar a la fiesta. Nunca se había marchado de casa, pero ahora se siente como un extraño ante la familia y los vecinos reunidos para acoger a su hermano. No se había perdido en un país lejano, pero se encuentra perdido en su propio resentimiento.
El padre sale a invitarlo con el mismo cariño con que ha salido al en¬cuentro del hijo llegado de lejos. No le grita, no le da órdenes. No actúa como el patrón de la casa. Al contrario, como una madre, le suplica una y otra vez que venga a la fiesta. Es entonces cuando el hijo explota y deja al descubierto todo su rencor. Ha pasado su vida cumpliendo las órdenes del padre como un esclavo, pero no ha sabido disfrutar de su amor como un hijo. Su vida de trabajo sacrificado ha endurecido su corazón. No vive en la familia; si su pa¬dre le hubiera dado un cabrito, hubiera organizado una fiesta, no con él, sino con sus amigos. Ahora no sabe sino humillar a su padre y denigrar a su her¬mano denunciando su vida libertina con prostitutas. No entiende el amor de su padre hacia aquel miserable. Él no acoge ni perdona.
El padre le habla con ternura especial. Se dirige a él llamándole teknon, término afectuoso que se puede traducir como “mi querido hijo”, “mi pequeño”. Desde su corazón de padre, él lo ve todo de manera diferente. El hijo llegado de lejos no es un depra¬vado, sino un “hijo muerto que ha vuelto a la vida”. Aquel hijo que no quiere entrar en la fiesta no es un esclavo, sino un hijo querido que puede disfrutar junto a su padre compartiendo todo con él. Su único deseo de padre es ver de nuevo a sus hijos sentados a la misma mesa, compar¬tiendo fraternalmente un banquete festivo.
Jesús interrumpe aquí su relato sin explicación alguna. ¿Qué sintieron los padres que habían cerrado para siempre las puertas a sus hijos esca¬pados de casa para vivir su propia aventura? ¿Qué sintieron aquellos ve¬cinos que tanto despreciaban a quienes habían abandonado el pueblo para irse a vivir a Séforis o Tiberíades? ¿Qué experimentaron los que lle¬vaban años lejos de Dios, al margen de la Alianza, sin preocuparse de cumplir la ley ni de peregrinar al templo? ¿En qué pensaron los que vi¬vían dentro de la Alianza y despreciaban a pecadores, recaudadores y prostitutas? Todos han empezado por juzgar rápidamente la insensatez de aquel padre por su falta de autoridad para imponerse a sus hijos, pero, al conocer su compasión increíble, al verlo perdonar y proteger maternal¬mente a su hijo perdido, y salir humilde al encuentro del hijo mayor, bus¬cando apasionadamente la reconciliación de todos en una fiesta, quedan probablemente desconcertados y conmovidos.
¿Es posible que Dios sea así? ¿Como un padre que no se guarda para sí su herencia, que respeta totalmente el comportamiento de sus hijos, que no anda obsesionado por su moralidad y que, rompiendo las reglas convencionales de lo justo y correcto, busca para ellos una vida digna y dichosa? ¿Será esta la mejor metáfora de Dios: un padre acogiendo con los brazos abiertos a los que andan “perdidos” fuera de casa, y supli¬cando a cuantos lo contemplan y le escuchan que acojan con compasión a todos? La parábola significa una verdadera “revolución” ¿Será esto el reino de Dios? ¿Un Padre que mira a sus criaturas con amor increíble y busca conducir la historia humana hacia una fiesta final donde se celebre la vida, el perdón y la liberación definitiva de todo lo que esclaviza y de¬grada al ser humano? Jesús habla de un banquete espléndido para todos, habla de música y de danzas, de hombres perdidos que desatan la ter¬nura de su padre, de hermanos llamados a perdonarse ¿Será esta la buena noticia de Dios?
Jesús volvió a insistir una y otra vez en el amor compasivo de Dios. En cierta ocasión contó una parábola sorprendente y provocativa sobre el dueño de una viña que quería trabajo y pan para todos. Se la llama tradicionalmente parábola de “los obreros de la viña”, pero el verdadero protagonista es el propietario de la viña. La podríamos titular: “El amo generoso” (Geremias), “El contratador bueno” (Etchells) o “El patrono que quería trabajo para todos”. Tal vez es tiempo de vendimia y se puede ver en las plazas de los pueblos a grupos de trabajadores esperando que alguien los contrate para la jornada. Jesús dijo así:
Con el reino de Dios sucede como con un propietario que salió a primera hora de la mañana a contratar obreros para su viña. Habién¬dose ajustado con los obreros en un denario al día, los envió a su viña. Salió luego hacia la hora tercia y, al ver a otros que estaban en la plaza parados, les dijo: “Id también vosotros a mi viña, y os daré lo que sea justo”. Yellos fueron. Volvió a salir a la hora sexta y a la nona, e hizo lo mismo. Todavía salió a eso de la hora undécima y, al encontrar a otros que estaban allí, les dice: “¿Por qué estáis aquí todo el día parados?”. Le dicen: “Es que nadie nos ha contratado”. Él les dice: “Id también vo¬sotros a la viña”. Al atardecer, dice el dueño de la viña a su administra¬dor: “Llama a los obreros y págales el jornal, empezando por los últi¬mos hasta los primeros”. Vinieron, pues, los de la hora undécima y cobraron un denario cada uno. Al venir los primeros pensaron que co¬brarían más, pero ellos también cobraron un denario cada uno. Y, al cobrarlo, murmuraban contra el propietario, diciendo: “Estos últimos no han trabajado más que una hora, y les pagas como a nosotros, que hemos aguantado el peso del día y el calor”. Pero él contestó a uno de ellos: “Amigo, no te hago ninguna injusticia. ¿No te ajustaste conmigo en un denario? Pues toma lo tuyo y vete. Por mi parte, quiero dar a este último lo mismo que a ti. ¿Es que no puedo hacer con lo mío lo que quiero? ¿O va a ser tu ojo malo porque yo soy bueno?” 39.
Los grandes propietarios, como este “señor de la viña”, pertenecían a la clase poderosa y dominante. Por lo general no vivían en las aldeas, sino en alguna ciudad, y regentaban sus tierras por medio de algún ad¬ministrador. Solo durante la vendimia o en la recogida de la cosecha se acercaban a su propiedad para seguir de cerca los trabajos. Los jornale¬ros, por su parte, pertenecían a las capas más bajas de la sociedad. Labra¬dores despojados de sus tierras, vivían al día y sin seguridad alguna: a veces mendigando, otras robando y siempre buscando algún amo que les contratara, aunque solo fuera por un día.
La jornada de trabajo comienza al amanecer y termina al caer el sol. El rico propietario de una viña viene él mismo a la plaza del pueblo a pri¬meras horas de la mañana. Se acerca a un grupo de jornaleros, acuerda con ellos el salario de un denario y los pone a trabajar en su viña. No es gran cosa, pero sí lo suficiente para responder, al menos durante un día, a las necesidades de una familia campesina. El propietario vuelve a la plaza hacia las nueve de la mañana, a las doce del mediodía y a las tres de la tarde; a los que encuentra no les habla ya de un denario; a estos les promete “lo que sea justo”. ¿Cómo le van a exigir nada? Se marchan a trabajar sin seguridad alguna, pendientes de lo que el señor les quiera pagar: probablemente una fracción de denario. Vuelve todavía a las cinco de la tarde. Solo falta una hora para terminar la jornada. A pesar de todo, contrata a un grupo que nadie ha contratado y lo envía a echar una mano. A estos ni les habla de salario.
La parábola se conserva únicamente en Mateo 20,1-15, pero nadie duda de que es au¬téntica. El modo de exagerar las idas y venidas del patrono a la plaza a contratar mano de obra y el sorprendente final son rasgos inconfundibles de Jesús. La conclusión: “Así, los últi¬mos serán los primeros y los primeros serán los últimos” (20,16) es un dicho que circuló de manera independiente en la comunidad cristiana y que alguien añadió a la parábola de Jesús como una aplicación desafortunada.
Los oyentes no pueden entender este ir y venir del señor para contra¬tar obreros. Los grandes propietarios no trataban directamente con los jornaleros. Por otra parte, no era normal ir tantas veces a la plaza. La con-tratación se hacía a primera hora de la mañana, después de calcular bien el número de obreros que se necesitarían. ¿Qué clase de patrono es este? ¿Por qué actúa así? Nadie sale a contratar obreros a última hora. ¿Está tan urgido por la vendimia? El relato nada dice acerca de la cosecha. Sugiere más bien que no quiere ver a nadie sin trabajo. Así les dice a los del úl¬timo grupo: “¿Por qué estáis aquí parados todo el día?” . Son varios los autores que subrayan la importancia de este detalle (Linnemann, Scott, McBride, Shillington…).
Llegó la hora de retribuir a los obreros. Había que hacerlo en el mismo día, antes de caer el sol, pues de lo contrario no tendrían nada que llevarse a la boca. Así lo mandaba la ley de Dios: “No explotarás al jornalero pobre e indigente… Le darás cada día su jornal, antes de ponerse el sol, pues es pobre, y de ese salario depende su vida” (Deuteronomio 24,14-15. Es una de las leyes que se recogen en este libro, redactado en Jerusalén hacia el 700 a. C. y completado luego en años posteriores.). El dueño ordena que el pago se haga empezando por los que acaban de llegar. Entre los jornaleros se des¬pierta una gran expectación, pues, aunque apenas han trabajado una hora, perciben un denario cada uno. ¿Cuánto se les dará a los demás? La decep¬ción es enorme al ver que todos reciben un denario, incluso los que han es¬tado trabajando durante toda la jornada. ¿No es injusto? ¿Por qué a todos un denario si el trabajo ha sido tan desigual? Sin duda, los oyentes de Jesús simpatizan secretamente con las protestas de los jornaleros que más han trabajado. Estos no se oponen a que los últimos reciban un denario, pero ¿no se está devaluando su trabajo? No piden que a los demás se les dé la fracción mezquina de un denario, pero ¿no tienen derecho a que el señor sea también generoso con ellos? Está bien la generosidad con los que solo han trabajado una hora, pero, en tal caso, ¿no exige la justicia esa misma generosidad para con los que han trabajado todo el día?
La respuesta del señor al que hace de portavoz es firme: “Amigo, no te hago ninguna injusticia… ¿Es que no tengo libertad para hacer lo que quiera con lo mío? ¿O tienes que ver con malos ojos que yo sea bueno?”. Los que se quejan siguen pensando en un sistema de estricta justicia, pero el señor de la viña se mueve en otra esfera. Es su bondad la que rompe esa justicia, y la bondad no hace daño a nadie. Su gesto no es arbi¬trario. Es solo bondad y amor generoso hacia todos. A todos les da lo que necesitan para vivir: trabajo y pan. No se preocupa de medir los méritos de unos y otros, sino de que todos puedan cenar esa noche con sus fami¬lias. En su comportamiento, la justicia y la misericordia se entrelazan.
La sorpresa de los oyentes es grande y general. ¿Qué está sugiriendo Jesús? ¿Es que para Dios no cuentan los méritos de cada persona? ¿Es que en su reino no se funciona con los cálculos y criterios que nosotros manejamos para imponer la justicia y la igualdad a todos? Esta manera de entender la misericordia de Dios, ¿no rompe todos los esquemas reli¬giosos de Israel? ¿No está Jesús ignorando deliberadamente las diferen¬cias que establece la ley entre justos y pecadores?
La parábola de Jesús parece contradecir todo. ¿Será verdad que Dios no está tan pendiente de los méritos de las personas, sino que está mi¬rando más bien cómo responder a sus necesidades? Qué suerte si Dios fuera así: todos podrían confiar en él, aunque sus méritos fueran muy po¬bres. Pero ¿no es peligroso abrirse a ese mundo increíble de la misericordia de Dios, que parece escapar a todo cálculo? ¿No es más seguro y tranquili-zador, sobre todo para los que son fieles a la ley, no salirse de la religión del templo donde deberes, méritos y pecados están bien definidos?
Jesús desconcertó todavía más a sus oyentes cuando contó una pe¬queña parábola sobre un fariseo y un recaudador que subieron al templo a orar, según la costumbre que tenían los judíos que vivían en Jerusalén. Les dijo así:
Dos hombres subieron al templo a orar: uno era fariseo, el otro publi¬cano. El fariseo, de pie, oraba en su interior de esta manera: “¡Oh Dios! Te doy gracias porque no soy como los demás hombres, rapaces, injustos, adúlteros, ni tampoco como este publicano. Ayuno dos veces por se¬mana, doy el diezmo de todas mis ganancias”. En cambio, el publicano, manteniéndose a distancia, no se atrevía ni a alzar los ojos al cielo, sino que se golpeaba el pecho diciendo: “¡Oh Dios! ¡Ten compasión de mí, que soy pecador!”. Os digo que este bajó a su casa justificado, y aquel no.
La parábola solo se conserva en Lucas 18,1O-14a. Lucas ha redactado por su cuenta una introducción según la cual Jesús dijo esta parábola a “algunos que se tenían por justos y des¬preciaban a los demás” (18,9). Con ello le ha dado a la parábola un carácter fuertemente anti¬fariseo que no responde a la intención original de Jesús (Bultmann, Plummer, Linnemann, Scott, McBride, etc.). Además ha añadido a la parábola una conclusión que no pertenecía al relato original, sino que es un dicho suelto de Jesús: “Todo el que se ensalce será humillado, y el que se humille será ensalzado”. Para captar el mensaje genuino de Jesús, hemos de pres¬cindir de la introducción (18,9) y de la conclusión (18,14b). La parábola no habla tanto de cómo ha de ser nuestra oración, sino desde dónde la escucha Dios.
En el relato aparecen en escena tres personajes: un fariseo, un recau¬dador y el templo donde habita Dios. La parábola no habla solo de dos hombres que oran en el templo, sino de cómo actúa Dios, presente en ese templo. Los oyentes “sintonizan” enseguida con el relato. En más de una ocasión han subido en peregrinación hasta el templo. Para ellos es el cen¬tro de su pueblo y de su religión. Solo allí se podía dar culto a Yahvé. Lo llamaban “la casa de Dios”, pues allí habitaba el Dios santo de Israel. Desde allí protegía y bendecía a su pueblo. Nadie podía acercarse sin an¬tes haberse purificado debidamente. Lo decía el salmo: al recinto sagrado solo se puede entrar con “manos inocentes y corazón puro”. El Salmo 24 es un canto que los judíos cantaban mientras subían al templo. Decía así: “¿Quién subirá al monte de Yahvé?, ¿quién podrá entrar en su recinto santo? El de manos lim¬pias y puro corazón… Ese logrará la bendición de Yahvé, el perdón de Dios, su salvador” (24,3-5). En el lugar más sagrado del templo había estado en otros tiempos el Arca de la Alianza, y en ella dos tablas de piedra en las que estaban grabados los mandamientos de la ley. El templo representaba la presencia de Dios, que reinaba sobre su pueblo por medio de esa ley. Con qué alegría se presen¬taban ante él todos los que la observaban fielmente.
El relato de Jesús despierta enseguida el interés y la curiosidad de los oyentes. ¿Qué va a suceder en el templo? ¿Cómo se van a sentir allí, ante la presencia de Dios, dos hombres tan diferentes y opuestos como un fariseo y un recaudador? Todos saben cómo es, de ordinario, un fariseo: un hombre piadoso que cumple fielmente los mandamientos, observa es-trictamente las normas de pureza ritual y paga escrupulosamente los diezmos. Es de los que sostienen el templo. Sube al santuario sin pecado: Dios no puede sino bendecido. También saben qué es un recaudador: un judío que vive de una actividad despreciable. No trabaja para recoger diezmos y sostener el templo, sino para recaudar impuestos y medrar.
El término telonés que se emplea en la parábola indica que este hombre no recauda directamente los tributos de las tierras exigidos por el Imperio. Es un funcionario de rango inferior que trabaja junto a las puertas de algunas ciudades como Cafamaún o Jericó y en los puestos fronterizos de las grandes vías comerciales para cobrar las tasas de peaje, tránsito de mercancías, importación o exportación.
Su conversión es imposible. Nunca podrá reparar sus abusos ni retribuir a sus víctimas lo que les ha robado. No se puede sentir bien en el templo. No es su sitio. Probablemente los dos suben al templo a la hora en que se ofrecen sacrificios de expia¬ción por los pecados. Mientras los sacerdotes realizan el rito sagrado, ellos se retiran a exami¬nar su conciencia.
El fariseo ora de pie, seguro y sin temor alguno. Su conciencia no le acusa de ningún pecado por el que tenga que expiar. De su corazón brota espontáneamente el agradecimiento: “Oh Dios, te doy gracias”. No es un acto de hipocresía. Todo lo que dice es real. Cumple fielmente todos los mandatos: no pertenece al grupo de pecadores, en el que, natural¬mente, está el recaudador. Ayuna todos los lunes y jueves por los pecados del pueblo, aunque solo es obligatorio una vez al año, el día de la Expia¬ción. Esta era la costumbre de no pocos fariseos, aunque la ley solo obligaba al solemne ayuno del gran día de la Expiación (Levítico 16,29-31). No solo paga los diezmos obligatorios de los productos del campo (grano, aceite, vino), sino incluso de todo lo que gana. Su vida es ejem¬plar. Cumple fielmente sus obligaciones y hasta las sobrepasa. No se atri¬buye a sí mismo mérito alguno, es Dios quien sostiene su vida santa. Hay ejemplos de oraciones parecidas en los escritos de Qumrán y en el Talmud. Si este hombre no es justo, ¿quién lo va a ser? Es un modelo de fidelidad y obediencia a Dios. ¡Quién pudiera ser como él! Puede contar con la ben-dición de Yahvé. Así piensan los que escuchan a Jesús.
El recaudador se mantiene a distancia. No se siente cómodo; no es digno de estar en aquella asamblea santa. Sabe lo que están pensando de él los demás fieles: es un funcionario deshonesto y corrupto que no trabaja para el templo, sino para el sistema establecido por Roma. Ni si¬quiera se atreve a levantar sus ojos del suelo. Se golpea el pecho para re¬conocer su pecado y su vergüenza. No promete nada. No puede resti¬tuir lo que ha robado a tantas personas cuya identidad desconoce. No puede dejar su trabajo de recaudador. Ya no puede cambiar de vida. No tiene otra salida que abandonarse a la misericordia de Dios: “Oh Dios, ten compasión de mí, que soy pecador”. En realidad, las palabras que pronuncia significan literalmente: “Oh Dios, expía tú mis pecados”. Su oración recuerda la conmovedora plegaria de un salmista, que dice así: “Mi sacrificio es un espíritu roto, un corazón roto y humillado, tú, oh Dios, no lo despre¬cias” (Salmo 50,17). El pobre hombre no hace sino reconocer lo que todos saben. Na¬die quisiera estar en su lugar. Dios no puede aprobar su vida de pecado.
De pronto, Jesús concluye su parábola con una afirmación sorpren¬dente: “Yo os digo que este recaudador bajó a su casa justificado, y aquel fariseo no”. El hombre piadoso, que ha hecho incluso más de lo que pide la ley, no ha encontrado favor ante Dios. Por el contrario, el recaudador que se abandona a su misericordia, sin comprometerse siquiera a cam¬biar de vida, recibe su perdón. Jesús los ha pillado por sorpresa. De pronto les abre a un mundo nuevo que rompe todos sus esquemas. Aquí no se está hablando solo de la piedad de dos personas. Con su parábola aparentemente tan sencilla e ingenua, ¿no está Jesús amenazando todo el sistema religioso del templo? ¿Qué pecado ha cometido el fariseo para no encontrar gracia ante Dios? ¿Dónde está su falta? ¿Y qué méritos ha he-cho el recaudador para salir del templo justificado? El Dios del templo habría confirmado al fariseo y reprobado al recaudador. Lo que dice Je¬sús es increíble. En el templo, Dios acogía en su presencia a los justos, y excluía del recinto santo a pecadores e impuros. ¿Cómo puede Jesús ha-blar de un Dios que no reconoce al piadoso y, por el contrario, concede su gracia al pecador?
Si es cierto lo que dice Jesús, ya no hay seguridad alguna para nadie. Todos tienen que apelar a la misericordia de Dios. ¿Para qué sirve enton-ces el templo y la espiritualidad que en él se alimenta? ¿Qué hay que pen-sar de quienes confían totalmente en la observancia de la ley y en el culto del templo? ¿Será verdad que en el reino de Dios se funciona no desde la justicia elaborada por la religión, sino desde la misericordia insondable de Dios? ¿No está Jesús jugando con fuego? ¿En qué se puede basar para invitar a vivir de la misericordia y no desde la religión y la ley?
En la parábola de Jesús hay un dato incuestionable: un despreciado recaudador ha apelado a la misericordia de Dios y ha encontrado gracia. ¿No estará Jesús queriendo atraer a todos hacia una experiencia real que toda persona percibe en el fondo de su ser? Cuando uno se siente bien consigo mismo y ante los demás, se apoya en su propia vida, no parece necesitar de más. Pero cuando la conciencia lo declara culpable y desapa-rece su seguridad, ¿no siente entonces el ser humano la necesidad de aco-gerse a la misericordia de Dios y solo a su misericordia? Cuando uno ac¬túa como el fariseo, se sitúa ante Dios desde una religión en la que no hay lugar para el recaudador. Cuando uno se confía a la misericordia de Dios, como el recaudador, se sitúa en una religión donde caben todos. ¿Será verdad que la última palabra no la tiene la ley, que juzga nuestra con¬ducta, sino la misericordia de Dios, que acoge nuestra invocación? ¿Será esta la verdadera religión, la religión del reino de Dios?
Habituados a la religión del templo, a nadie le resultaba fácil apo¬yarse en la misericordia imprevisible de Dios. Jesús trataba de romper sus resistencias. Un día les propuso una parábola desconcertante sobre un hombre que cayó víctima de unos salteadores mientras viajaba de Je-rusalén a Jericó. Es la parábola del “buen samaritano”. Sin duda es el protagonista del relato, aunque, para captar el mensaje de Jesús, lo hemos de leer desde la perspectiva del herido caído en la cuneta del camino. Lo cuenta así:
Bajaba un hombre de Jerusalén a Jericó y cayó en manos de saltea¬dores, que, después de despojarle y golpearle, se fueron dejándolo me¬dio muerto. Casualmente bajaba por aquel camino un sacerdote y, al verle, dio un rodeo. De igual modo, un levita que pasaba por aquel si¬tio le vio y dio un rodeo. Pero un samaritano que iba de camino llegó junto a él y, al verle, tuvo compasión; y, acercándose, vendó sus heri¬das, echando en ellas aceite y vino; y, montándole sobre su propia ca¬balgadura, le llevó a una posada y cuidó de él. Al día siguiente, sa¬cando dos denarios, se los dio al posadero y dijo: “Cuida de él y, si gastas algo más, te lo pagaré cuando vuelva”.
Aunque solo se encuentra en Lucas 10,30-36, la parábola es de Jesús. La técnica narra¬tiva y el contenido son inconfundibles. Lucas ha insertado la parábola como parte de un diá¬logo de Jesús con un maestro de la Ley. Este contexto ha sido construido artificialmente por Lucas, pues tanto Marcos como Mateo nos informan de ese mismo diálogo, pero sin aludir para nada a la parábola del samaritano. Para captar la intención original de Jesús hemos de prescindir del contexto imaginado por Lucas (10,25-29 y 10,36-37). El relato no es una “histo¬ria ejemplar” para responder a la pregunta: “¿Quién es mi prójimo?”, sino una “parábola so¬bre el reino de Dios” que podría empezar así: “Con el reino de Dios sucede como con un hombre que cayó en manos de salteadores” (Funk, Crossan, Scott, McDonald, Etchells). Sigo esta línea de interpretación.
El relato de Jesús capta enseguida la atención de todos. Han peregri¬nado más de una vez a Jerusalén y conocen bien esa zona desértica y pe¬ligrosa por donde baja el camino que lleva desde la capital a Jericó. Todos saben lo difícil que es no toparse con salteadores que se refugian en aque¬llos barrancos y quebradas. Sin embargo es también una ruta bastante frecuentada. Por allí pasan todas las semanas los sacerdotes y levitas que, después de haber ejercido su servicio en el templo, se vuelven a Jericó, importante ciudad sacerdotal. Por allí transitan también grupos de pere¬grinos y comerciantes que suben con sus mercancías a Jerusalén. ¿Qué va a ocurrir esta vez en este peligroso camino?
Al oír hablar de un hombre asaltado y dejado medio muerto en la cuneta del camino, en el corazón de los oyentes se despierta la simpatía y la piedad. Es una víctima inocente, abandonada en un camino solitario, que necesita ayuda urgente. Podría ser uno de ellos. ¿Cómo no sentir compasión por él? Aunque el herido permanece anónimo a lo largo de todo el relato y no puede ser iden¬tificado ni siquiera por sus vestiduras, de las que ha sido “despojado”, hay que pensar que es un judío mientras el narrador no diga otra cosa.
Por el camino aparecen afortunadamente dos viajeros: primero un sa-cerdote y luego un levita. Ambos vienen del templo. Han realizado su ser-vicio a lo largo de la semana y, cumplidas ya sus obligaciones en el tem-plo, se vuelven a su casa de Jericó. El herido los ve llegar esperanzado: son de su propio pueblo; representan al templo; sin duda se apiadarán de él. No es así. Al llegar a su altura, los dos tienen la misma reacción: lo ven y “dan un rodeo”. No se acercan, pasan de largo. ¿Por qué? ¿Tienen miedo a los salteadores? ¿No quieren incurrir en estado de impureza tocando a un desconocido ensangrentado y medio muerto? No parece que el sacerdote y el levita puedan invocar prescripción ritual alguna para justificar su actuación (Jeremias, Linnemann, Scott…). Los oyentes no pue¬den menos de sentirse escandalizados de su falta de compasión. ¿Cómo no ayudan a un hombre abandonado a una muerte casi segura?
En el horizonte aparece un tercer viajero. No es sacerdote ni levita; no viene del templo; ni siquiera pertenece al pueblo elegido de Israel. Es un odiado samaritano; probablemente un comerciante dedicado a sus ne-gocios. El herido lo ve llegar con temor.
Los samaritanos eran una población que provenía de la unión de los colonizadores asi¬rios y las mujeres israelitas que no fueron deportadas a Asiría después de la destrucción del reino del norte (721 a. C.). Al volver del destierro de Babilonia (537 a. C.), los judíos los exclu¬yeron del “pueblo elegido” y no les permitieron tomar parte en la reconstrucción del templo, debido a su origen impuro y su observancia poco estricta de la religión judía. Era proverbial el antagonismo entre el templo judío de Jerusalén y el centro de culto samaritano del Garizín. El odio entre ambos pueblos creció cuando entre el año 6 y el 9 d. C., en víspera de las fiestas de Pascua, un grupo de samaritanos esparció por el templo huesos de muertos, dejándolo im¬puro para cualquier celebración.
También los oyentes se alarman. Era cosa bien sabida la enemistad entre samaritanos y judíos. Se puede es¬perar de él lo peor. ¿Lo llegará a rematar? Sin embargo, el samaritano ve al herido, “siente compasión” y se le acerca. A continuación hace por él todo lo que puede: desinfecta sus heridas con vino, las suaviza con aceite, lo venda, lo monta sobre su propia cabalgadura, lo lleva a la posada más cer¬cana, cuida de él y corre con todos los gastos que hagan falta. Aquel hom¬bre no parece un comerciante preocupado de sus mercancías. Su actua¬ción se asemeja más a una madre cuidando con ternura a su hijo herido.
La sorpresa de los oyentes no puede ser mayor ¿Cómo puede Jesús ver el reino de Dios en la compasión de un odiado samaritano? La pará¬bola rompe todos sus esquemas y clasificaciones entre amigos y enemi¬gos, entre miembros del pueblo elegido y gentes extrañas e impuras. ¿Será verdad que la misericordia de Dios nos puede llegar no del templo ni de los canales religiosos oficiales, sino de un enemigo proverbial? Je¬sús los desconcierta. Él mira la vida desde la cuneta, con los ojos de las víctimas necesitadas de ayuda. No hay duda. Para Jesús, la mejor metá¬fora de Dios es la compasión hacia un herido.
Su parábola lo invierte todo. Los representantes del templo pasan de largo ignorando al herido. El odiado enemigo resulta ser el salvador. El reino de Dios se hace presente donde las personas actúan con misericordia. Hasta un enemigo tradicional, renegado por todos, puede ser instrumento y encamación del amor compasivo de Dios. El mensaje de Jesús constituye una verdadera “revolución” y un desafío para todos: ¿hay que extender la misericordia de Dios hasta los enemigos de Israel, olvidando prejuicios y enemistades seculares? ¿Cómo entender y vivir en adelante una religión como la del templo, que de hecho lleva alodio y al sectarismo? ¿Habrá que reordenarlo todo dando primacía absoluta a la misericordia? No anda descaminado Lucas cuando convierte la parábola sobre el reino de Dios en una historia ejemplar en la que Jesús se atreve a decirle a un doctor de Israel que aprenda de un despreciable hereje samaritano a practicar la misericordia. La pregunta que nos hemos de ha¬cer no es: “¿Quién es mi prójimo?”, “¿hasta dónde llega mi obligación de amar?”. No es la pro¬pia religión ni el propio grupo los que nos tienen que indicar a quién amar y a quién odiar, a quién ayudar y a quién ignorar. La pregunta correcta es: “¿Quién está necesitado de que yo me acerque, me haga prójimo y responda a su necesidad?”. Es el sufrimiento de cualquier ser hu¬mano caído en el camino el que nos ha de enseñar cómo actuar con amor compasivo.
¿Habrá que llegar incluso a ser “desleal” al propio grupo para identificarse con el sufrimiento de cualquier herido caído en la cuneta de cualquier camino? ¿Es eso el reino de Dios?
Sed compasivos como vuestro Padre
No era fácil aceptar el mensaje de Jesús, pero la gente empezaba a intuir las exigencias del reino de Dios. Si Dios es como ese padre tan acogedor y comprensivo con su hijo perdido, tiene que cambiar mucho la actitud de las familias y de las aldeas hacia los jóvenes rebeldes que no solo se echan a perder a sí mismos, sino que ponen en peligro la solidaridad y el honor de todos los vecinos. Si Dios se parece a ese dueño de la viña que quiere pan para todos, incluso para los que han quedado sin trabajo, ha¬brá que acabar con la explotación de los grandes propietarios y las rivali¬dades entre los jornaleros, para buscar una vida más solidaria y digna para todos. Si Dios, en el mismo templo, acoge y declara justo a un re¬caudador deshonesto que se confía a su misericordia, habrá que revisar y replantear de manera nueva esa religión que bendice a los observantes y maldice a los pecadores, abriendo entre ellos un abismo casi infranquea¬ble. Si la misericordia de Dios puede llegar hasta un herido caído en el ca¬mino no a través de los representantes religiosos de Israel, sino por la actuación compasiva de un hereje samaritano, habrá que suprimir secta¬rismos y odios seculares para empezar a mirarse recíprocamente con ojos compasivos y corazón atento al sufrimiento de los abandonados en las cunetas. Sin estos cambios nunca reinará Dios en Israel.
Jesús les dice expresamente: “Sed compasivos como vuestro Padre es compasivo” (Fuente Q (Lucas 6,36 / / Mateo 5,48). En Mateo leemos: “Sed buenos del todo, como también vuestro Padre del cielo es bueno del todo”. Los dos evangelistas transmiten con ma¬tices diferentes el pensamiento de Jesús. Para acoger el reino de Dios no es preciso marchar al de¬sierto de Qumrán a crear una “comunidad santa”, no hay que encerrarse en la observancia escrupulosa de la ley al estilo de los grupos fariseos, no hay que soñar en levantamientos violentos contra Roma, como algunos sectores impacientes, no hay que potenciar la religión del templo, como quieren los sacerdotes de Jerusalén. Lo que hay que hacer es introducir en la vida de todos la compasión, una compasión parecida a la de Dios; hay que mirar con ojos compasivos a los hijos perdidos, a los excluidos del tra-bajo y del pan, a los delincuentes incapaces de rehacer su vida, a las vícti-mas caídas en las cunetas. Hay que implantar la misericordia en las fami-lias y en las aldeas, en las grandes propiedades de los terratenientes, en el sistema religioso del templo, en las relaciones entre Israel y sus enemigos.
Jesús contó diversas parábolas para ayudar a la gente a ver en la mi-sericordia el mejor camino para entrar en el reino de Dios. Tal vez lo pri-mero era entender y compartir la alegría de Dios cuando una persona perdida es salvada y recupera su dignidad. Jesús quería meter en el cora-zón de todos algo que él llevaba muy dentro: los perdidos le pertenecen a Dios; él los busca apasionadamente y, cuando los encuentra, su alegría es incontenible. Todos nos deberíamos alegrar con él.
Jesús contó dos parábolas muy parecidas: la primera sobre “un pas¬tor” que busca a su oveja perdida hasta encontrarla; la segunda sobre “una mujer” que rastrea toda la casa hasta dar con la moneda que se le ha perdido. Estas dos parábolas se llaman tradicionalmente parábola de “la oveja perdida” y de “la dracma perdida”. En realidad, los protagonistas son el “pastor” y la “mujer” que buscan la oveja o la moneda. Para muchos de sus oyentes no eran parábolas muy acertadas. ¿Cómo puede Jesús comparar a Dios con un pastor, perteneciente a un colectivo despreciado socialmente, o con una pobre mujer de aldea? ¿Es que Dios siempre es una sorpresa? Jesús les dice así:
¿Quién de vosotros que tiene cien ovejas, si pierde una de ellas, no deja las noventa y nueve en el desierto y va a buscar la que se perdió hasta que la encuentra? Y, cuando la encuentra, la pone contento sobre sus hom¬bros; y llegando a casa convoca a los amigos y vecinos, y les dice: “Ale¬graos conmigo, porque he hallado la oveja que se me había perdido”.
La parábola se encuentra en Lucas 15,4-6, en Mateo 18, 12-13 yen el Evangelio [apócrifo] de Tomás 107. Tanto Lucas como Mateo recogen una parábola original de Jesús, aunque cada uno la adapta a sus propios íntereses. Mateo la trae para insistir en que no se desprecie en la comunidad cristiana a los pequeños y vulnerables; Lucas, por su parte, quiere subrayar con la parábola el ín¬terés de Dios por los perdidos. Es difícil saber cuál de los dos transmite el relato más cercano al original. Seguimos el texto de Lucas, pero, para captar el mensaje original de Jesús, prescindimos de la conclusión que saca artificialmente el evangelista sobre el arrepentimiento de los pecadores: “De igual modo, habrá más alegría en el cielo por un solo pecador que se arrepienta que por no¬venta y nueve justos que no tengan necesidad de arrepentimiento” (15,7). El relato no habla para nada de este tema (¡la oveja no se arrepiente de nada!) (Funk, Scott, Schottroff, Bultmann, etc.).
Al parecer, los pastores no estaban bien vistos en aquellas aldeas. No eran de fiar, pues en cualquier momento llevaban sus rebaños a pastar a los campos de los labradores; se les veía como gente indeseable. Sin em-bargo, la imagen del “pastor” era muy querida en la tradición del pueblo, desde los tiempos en que las tribus de Israel eran todavía seminómadas. Moisés, Saúl, David y otros grandes líderes habían sido pastores. A todos les agradaba imaginar a Dios como un pastor que cuida de su pueblo, lo alimenta y lo defiende. Era muy conocido un texto de Ezequiel (592-570 a. C.) que, protestando contra los ma¬los pastores de Israel, pone en boca de Yahvé cosas como estas: “Yo mismo cuidaré de mi re¬baño y velaré por él. Como un pastor vela por su rebaño cuando se encuentra en medio de sus ovejas dispersas, así velaré yo por mis ovejas… Buscaré la oveja perdida, tornaré a la desca¬rriada, curaré a la herida, confortaré a la enferma” (34,1l-12.16a).
¿De qué les va a hablar ahora Jesús?
Esta vez comienza su parábola con una pregunta: imaginaos que sois un pastor, tenéis cien ovejas y se os pierde una, ¿no dejaríais las noventa y nueve para ir a buscarla hasta dar con ella? Los oyentes dudarían bas¬tante antes de responderle. El planteamiento era bastante disparatado. Jesús, sin embargo, comienza a hablarles de un pastor que actúa así. El hombre siente que la oveja, aunque esté perdida, le pertenece. Es suya. Por eso no duda en salir a buscarla abandonando al resto de las ovejas “en el desierto” ¿No es una locura arriesgar así la suerte de todo el re¬baño? ¿Es que la oveja perdida vale más que las noventa y nueve? El pas¬tor no se entretiene en razonamientos de este tipo. Su corazón le lleva a proseguir su búsqueda hasta que encuentra a la oveja. Su alegría es in¬descriptible. En un gesto de ternura y cuidado cariñoso, pone a la oveja cansada y tal vez herida sobre sus hombros, alrededor de su cuello, y se vuelve hacía la majada. Al llegar convoca a sus amigos y les invita a com¬partir su dicha. Todos le entenderán: “He encontrado la oveja que se me había perdido”.
La gente no se lo puede creer. ¿De verdad puede este pastor insensato ser metáfora de Dios? Desde luego hay algo que todos tienen que admi¬tir: los hombres y mujeres son criaturas de Dios, le pertenecen. Y ya se sabe lo que uno hace por no perder lo que es suyo. Pero, ¿puede Dios sentir a los “perdidos” como algo tan suyo? Por otra parte, ¿no es algo demasiado arriesgado abandonar el rebaño para buscar a las “ovejas per¬didas”? ¿No es más importante asegurar la restauración de todo Israel que perder el tiempo con prostitutas y recaudadores, gente al fin y al cabo indeseable y pecadora?
La parábola hace pensar: ¿será cierto que Dios no rechaza a estos “perdidos”, tan despreciados por todos, sino que los busca apasionada-mente porque, lo mismo que Jesús, no da a nadie por perdido? ¿No habrá que aprender a compartir la alegría de Dios y celebrarlo como lo hace Je-sús comiendo con ellos? Pero la parábola tal vez sugiere algo más. La oveja no hace nada por volver al redil. Es el pastor quien la busca y la re-cupera. Lucas y Mateo no ven en la oveja perdida nada valioso. El pastor la busca porque le pertenece. Por el contrario, según el Evangelio [apócrifo] de Tomás, el pastor busca a la oveja porque es la más hermosa y la más querida de todas. La parábola dice así: “El reino se parece a un pastor que tenía cien ovejas. Una de ellas desapareció. Era la más hermosa. Entonces dejó las noventa y nueve, y no se preocupó más que de buscarla hasta que la encontró. Pasado su disgusto, dijo a la oveja: “Te quiero más que a las noventa y nueve” (107). Estas ideas son aje¬nas a Jesús (Funk, Scott, Jeremias…).
¿Es que Dios busca y recupera a los pecadores solo porque los quiere, incluso antes de que den signos de arrepentimiento? Todos reco¬nocen que Dios acoge siempre a los pecadores arrepentidos. Por eso ni si¬quiera los fariseos negaban su amistad a un pecador que daba muestras serias de arrepentimiento. Pero lo de Jesús, ¿no es demasiado? ¿Está su¬giriendo que el retomo del pecador no se debe a su conversión, sino a la irrupción de la misericordia de Dios sobre él?
Jesús volvió a insistir en la misma idea: para entrar en el reino de Dios es importante que todos sientan como suya la preocupación de Dios por los perdidos y su alegría al recuperarlos. Esta vez habló de una mujer. Tal vez veía entre sus oyentes a no pocas mujeres pendientes de su palabra. Quiere que también ellas le entiendan.
¿Qué mujer que tiene diez dracmas, si pierde una, no enciende una lámpara y barre la casa y busca cuidadosamente hasta que la encuen¬tra? Y, cuando la encuentra, convoca a las amigas y vecinas, y dice: “Alegraos conmigo, porque he hallado la dracma que había per¬dido”.
La parábola solo se encuentra en Lucas 15,8-9. Ha sido este evangelista quien la ha sol¬dado con la parábola del pastor (Lucas 15,4-7). Le ha añadido además su propia conclusión sobre la “conversión de los pecadores”. Para captar el mensaje original de Jesús hemos de prescindir de esta aplicación de Lucas (Funk, Scott, Schotroff…).
Seguramente, el relato de Jesús capta enseguida el interés de todos por su realismo. Una mujer pobre que tenía diez dracmas pierde una. No era gran cosa. Todos conocían aquella monedita de plata que solo valía un denario, es decir, el salario de un jornalero por un día de trabajo. Sin embargo, para ella es de gran valor. Solo posee diez dracmas. Tal vez constituyen su tocado de mujer de aldea, un adorno extremadamente po¬bre comparado con el de las mujeres de los grandes terratenientes. Si, como sugieren algunos (Gerernias, Brouwer, Bishop…), el adorno pertenece a la dote de la boda, sería su propiedad más preciosa. Algunas mujeres no se lo quitaban ni durante el descanso de la noche. La mujer no se resigna a perder su pequeña moneda. “Enciende una can¬dela”, porque su modesta casa no tiene ventanas y tampoco es mucha la luz que entra a través de la única puerta, casi siempre baja. “Barre la casa” con una hoja de palma para poder oír el sonido de la moneda al ro¬dar en la oscuridad por el suelo de piedra. Cuando por fin la encuentra, no puede contener su alegría, llama a sus vecinas y les invita a compartir su dicha: “Alegraos conmigo”.
¡Así es Dios! Como esta pobre mujer que busca su moneda y se llena de una inmensa alegría al encontrarla. Lo que a otros les puede parecer de valor insignificante, para ella es un tesoro. Una vez más, los oyentes quedan sorprendidos. Más de una mujer llora conmovida. ¿Será así Dios? ¿Será verdad que los publicanos y las prostitutas, los desviados y los pecadores, que tan poco valor tienen para ciertos líderes religiosos, son tan queridos por Dios?
Jesús no sabía ya cómo invitar a las gentes a alegrarse y gozar de la misericordia de Dios. Algunos, lejos de alegrarse por su acogida a prosti-tutas y pecadores, lo descalificaban por sus comidas con gente indesea¬ble. El Bautista ha predicado el mensaje amenazador del juicio de Dios, invitando al pueblo a la penitencia con su vida austera de ayuno, y algu¬nos han dicho: “Tiene un demonio”. Ahora está Jesús invitando a todos a alegrarse por la misericordia de Dios con los pecadores, como él, que come y bebe con ellos, y la gente dice: “Ahí tenéis un comilón y un borra-cho, amigo de recaudadores y gente pecadora” (Fuente Q (Lucas 7,33-34/ / Mateo 11,18-19). Jesús les reta entonces con un ejemplo muy gráfico: sois como niños y niñas que no entran en el juego cuando son invitados por sus compañeros.
¿Con quién compararé a esta generación? Se parece a los chiquillos que, sentados en las plazas, se gritan unos a otros diciendo: “Os hemos to¬cado la flauta y no habéis bailado; os hemos entonado cantos fúnebres y no os habéis lamentado” (Fuente Q (Lucas 7,31-32/ / Mateo 11,16-17)
Jesús conocía bien los juegos de los niños; los ha observado más de una vez en las plazas de los pueblos, pues le encanta estar cerca de los pe-queños. Las niñas solían jugar “a entierros”: un grupo cantaba cantos apropiados y otro lloraba y se lamentaba al modo de las plañideras. Los niños jugaban “a bodas”: unos tocaban algún instrumento y otros baila¬ban. El juego es imposible si uno de los grupos se niega a tomar parte (Frente a otras lecturas posibles, pienso que la interpretación de Jeremias sigue siendo la más plausible.) Algo de esto está sucediendo. Jesús quiere poner a todos “danzando de alegría” por la misericordia de Dios hacia los pecadores y extraviados, pero hay gente que no quiere tomar parte en el juego.
Jesús insistirá: hay que aprender a mirar de otra manera a esas gentes extraviadas que casi todos desprecian. Una pequeña parábola pronun¬ciada por Jesús en casa de un fariseo expresa bien su manera de pensar.
No es fácil saber si el episodio descrito por Lucas 7,36-50 en casa de Simón el fariseo es el mismo que Marcos 14,3-9 sitúa en casa de Simón el leproso. Probablemente Lucas ha traba¬jado mucho el incidente introduciendo el contraste entre el fariseo y la pecadora, y la pará¬bola de los dos deudores. Aunque la escena no se haya producido como la describe Lucas, el episodio refleja una situación típica en la que se presenta a Jesús comunicando de manera au¬téntica su mensaje. Así era recordado Jesús (Dunn).
Jesús ha sido invitado a un banquete de carácter festivo. Los comensales toman parte en la comida, recostados cómodamente sobre una mesa baja. Solo en las grandes ocasiones se acostumbraba a comer de esta manera, al estilo griego o romano. Son bastantes, todos varones, y, al parecer, no caben en el interior de la vivienda. El banquete tiene lugar delante de la casa, de manera que los curiosos pueden acercarse, como era habitual, a observar a los co¬mensales y escuchar su conversación.
De pronto se hace presente una prostituta de la localidad. Aunque el término “pecadora” (amartolós) puede tener otros significados, el relato su-giere que se trata de una prostituta (Michaelis, Jeremias, Wenham, etc.). No se debe identificar a esta mujer con María Magdalena ni con María de Betania. Simón la reconoce inmediatamente y se siente molesto: esa mujer puede contami¬nar la pureza de los comensales y estropear el banquete. La prostituta se dirige directamente a Jesús, se echa a sus pies y rompe a llorar. No dice nada. Está conmovida. No sabe cómo expresar su alegría y agradeci¬miento. Sus lágrimas riegan los pies de Jesús. Prescindiendo de todos los presentes, se suelta su cabellera y se los seca. Es un deshonor para una mujer soltarse el cabello delante de varones, pero ella no repara en nada: está acostumbrada a ser despreciada. Besa una y otra vez los pies de Je¬sús y, abriendo el pequeño frasco que lleva colgando de su cuello, se los unge con un perfume precioso. Al parecer, las prostitutas colgaban estos frascos entre sus pechos para realzar su atrac¬tivo.
Al intuir el recelo de Simón ante los gestos de la prostituta y su ma¬lestar por su acogida serena, Jesús le interpela con una pequeña parábola:
Un acreedor tenía dos deudores: uno debía quinientos denarios y el otro cincuenta. Como no tenían para pagarle, perdonó a los dos. ¿Quién de ellos le amará más? Esta parábola está en Lucas 7,41-42. Autores recientes consideran que ha sido com¬puesta por Lucas (Funk, Scott). En cualquier caso es un ejemplo cuyo contenido es coherente con el mensaje de Jesús sobre Dios “perdonador de deudas”.
El ejemplo de Jesús es sencillo y claro. No sabemos por qué un acree¬dor perdona la deuda a sus dos deudores. Sin duda es un hombre gene¬roso que comprende los apuros de quienes no pueden pagar lo que de¬ben. La deuda de uno es grande: quinientos denarios, el sueldo de casi dos años de trabajo en el campo, una cantidad casi imposible de pagar para un campesino. La del segundo solo asciende a cincuenta denarios, una suma más fácil de conseguir, el sueldo de siete semanas. ¿Cuál de los dos le estará más agradecido? (En arameo no existe un término para decir “dar gracias”. Se utilizan otros verbos, como “amar” o “bendecir”) La respuesta de Simón es lógica: “Su¬pongo que aquel a quien perdonó más”. Los oyentes piensan igual.
Así está sucediendo con la llegada de Dios. Su perdón despierta la alegría y el agradecimiento en los pecadores, pues se sienten aceptados por Dios no por sus méritos, sino por la gran bondad del Padre del cielo. Los “perfectos” reaccionan de manera diferente: no se sienten pecadores ni tampoco perdonados. No necesitan de la misericordia de Dios. El men¬saje de Jesús los deja indiferentes. Esta prostituta, por el contrario, con¬movida por el perdón de Dios y las nuevas posibilidades que se abren a su vida, no sabe cómo expresar su alegría y agradecimiento. El fariseo Si¬món ve en ella los gestos ambiguos de una mujer de su oficio, que solo sabe soltarse el cabello, besar, acariciar y seducir con sus perfumes. Jesús, por el contrario, ve en el comportamiento de aquella mujer impura y pe¬cadora el signo palpable del perdón inmenso de Dios: “Mucho se le debe de haber perdonado, porque es mucho el amor y la gratitud que está mostrando” (Lucas 7,47). Esta es la traducción correcta, aunque tradicionalmente se venía tradu¬ciendo: “Mucho se la ha perdonado porque mucho ha amado”.
Dios llega ofreciendo a todos su perdón y su misericordia. Su reinado está llamado a inaugurar una dinámica de perdón y compasión recí¬proca. Jesús ya no sabe vivir de otra manera. Para sacudir la conciencia de todos pronuncia una nueva parábola sobre un siervo que, a pesar de ser perdonado por su rey, no aprende a vivir perdonando:
El reino de Dios es semejante a un rey que quiso ajustar cuentas con sus siervos. Al empezar a ajustarlas, le fue presentado uno que le debía diez mil talentos. Como no tenía con qué pagar, ordenó el señor que fuese vendido él, su mujer y sus hijos y todo cuanto tenía, y que se le pagase. Entonces el siervo se echó a sus pies y, postrado, le decía: “Ten paciencia conmigo, que todo te lo pagaré”. Movido a compasión el señor de aquel siervo, le dejó en libertad y le perdonó la deuda.
Al salir de allí aquel siervo se encontró con uno de sus compañeros, que le debía cien denarios; le agarró y, ahogándole, le decía: “Paga lo que debes”. Su compañero, cayendo a sus pies, le suplicaba: “Ten paciencia conmigo, que ya te pagaré”. Pero él no quiso, sino que fue y le echó en la cárcel, hasta que pagase lo que debía. Al ver sus compañeros lo ocurrido, se entristecieron mucho y fueron a contar a su señor todo lo sucedido. Su señor, entonces, le mandó llamar y le dijo: “Siervo malvado, yo te perdoné a ti toda aquella deuda porque me lo suplicaste. ¿No debías tú también compadecerte de tu compañero del mismo modo que yo me compadecí de ti?”. Y, encolerizado su señor, le entregó a los verdugos hasta que pa¬gase todo lo que le debía.
Esta parábola del “siervo sin entrañas” se encuentra solo en Mateo 18,23-34, pero nadie duda de su autenticidad. Sin embargo, Mateo la ha colocado desacertadamente en el contexto de un diálogo de Jesús con Pedro sobre la necesidad de “perdonar hasta setenta veces siete”
Al oír el relato, los oyentes captan enseguida que la acción se desarrolla lejos de su pequeño mundo de cada día. Aquel rey tan poderoso, las su-mas fabulosas de sus finanzas, su crueldad y arbitrariedad para disponer de sus siervos, venderlos como esclavos o entregarlos a la tortura de los verdugos, les hacía pensar en los grandes Imperios de los paganos. Pero también entre ellos se había conocido algo de esto con Herodes el Grande y sus hijos. ¿De qué les quiere hablar Jesús?
Al controlar sus finanzas, un rey descubre que uno de sus funciona¬rios le debe diez mil talentos, el equivalente a cien millones de denarios. Una cantidad inimaginable, y más para aquellas pobres gentes que nunca tenían en casa más de diez o veinte denarios.
Nadie puede reu¬nir jamás tal suma de dinero. La decisión del rey es cruel: ordena que el funcionario y toda su familia sean vendidos como esclavos. No recuperará el dinero, pero servirá de escarmiento para todos. El funcionario se echa a sus pies desesperado: “Ten paciencia conmigo, que todo te lo pa¬garé”. Él mismo sabe que es imposible. De forma inesperada, al ver al funcionario humillado a sus pies, el rey “se conmueve” y le perdona toda la deuda. En lugar de ser vendido como esclavo, sale del palacio restable¬cido en sus funciones.
Al encontrarse con un compañero de rango inferior que le debe cien denarios, le agarra por el cuello exigiéndole el pago inmediato de la deuda. Desde el suelo, aquel compañero le grita las mismas palabras que él ha dirigido al rey: “Ten paciencia conmigo, que te lo pagaré”. No es tan difícil tratándose de esa modesta cantidad. Los oyentes de la pará¬bola esperan que tendrá piedad: acaba de ser perdonado de una deuda de cien millones de denarios, ¿cómo no va a perdonar cien a su compa¬ñero? Sin embargo no es así y, sin piedad alguna, lo mete en la cárcel. Es fácil imaginar la reacción de quienes están escuchando a Jesús: “Eso no se hace. Es injusto actuar así sabiendo que él vive gracias al perdón del rey”.
Eso mismo fue lo que sintieron el resto de sus compañeros. Conster¬nados por lo ocurrido, apelaron al rey para que hiciera algo. La reacción de este es terrible: “Siervo malvado… ¿no debías tú también compade¬certe de tu compañero, del mismo modo que yo me compadecí de ti?”. Encolerizado, retiró su perdón, le exigió de nuevo la deuda y lo puso en manos de los verdugos hasta que pagara todo lo que debía. Su destino no sería ya ser vendido como esclavo, sino ser torturado sin fin.
Flavio Josefo nos informa de que Herodes el Grande recaudaba al año unos 900 talen¬tos. El año 4 a. C, lo recaudado en Perea y Galilea ascendió a 200 talentos.
La parábola, que había comenzado de manera tan prometedora con el perdón generoso del rey, acaba de un modo tan brutal que no puede ge-nerar sino turbación. Todo termina mal. El gesto bondadoso del rey no ha logrado borrar siglos de opresión: sus subordinados siguen actuando con la crueldad de siempre. El mismo rey sigue prisionero de su sistema. Por un momento parecía que podía comenzar una nueva era de perdón, un nuevo orden de cosas inspirado en la compasión. Al final, la misericordia queda una vez más anulada. Ni el rey, ni el siervo, ni sus compañeros es-cuchan la llamada del perdón.
Los compañeros han pedido al rey justicia frente al siervo que no ha sa¬bido perdonar. Pero, si el rey retira su misericordia, ¿no estarán de nuevo todos en peligro? Al final también estos compañeros han actuado como el siervo sin entrañas: no le han perdonado, han pedido al rey su castigo. Pero, si se deja de lado la misericordia y se pide de nuevo justicia estricta, ¿no se entra en un mundo tenebroso? ¿No tendrá razón Jesús? ¿No será el Dios de la misericordia la mejor noticia que podemos escuchar todos? Ser miseri¬cordiosos como el Padre del cielo, ¿no será esto lo único que nos puede li¬berar de la impiedad y la crueldad? La parábola se ha convertido en una “trampa” para los oyentes. Probablemente todos estaban de acuerdo en que el siervo perdonado por el rey “debía” perdonar a su compañero; era lo “normal”, lo menos que se le podía exigir. Pero, si todos los hombres y mu¬jeres viven del perdón y la misericordia de Dios, ¿no habrá que introducir un nuevo orden de cosas donde la compasión no sea ya una excepción o un gesto admirable sino una exigencia normal? ¿No será esta la forma práctica de acoger y extender su reinado en medio de sus hijos e hijas?
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CURADOR DE LA VIDA
El poeta de la misericordia de Dios hablaba con parábolas, pero también con hechos. Los campesinos de Galilea pudieron comprobar que Jesús, lleno del Espíritu de Dios, recorría sus aldeas curando enfermos, expul-sando demonios y liberando a las gentes del mal, la indignidad y la ex-clusión. La misericordia de Dios no es una bella teoría sugerida por sus parábolas. Es una realidad fascinante: junto a Jesús, los enfermos recupe-ran la salud, los poseídos por el demonio son rescatados de su mundo os-curo y tenebroso. Él los integra en una sociedad nueva, más sana y fra-terna, mejor encaminada hacia la plenitud del reino de Dios.
Jesús seguía sorprendiendo a todos: Dios está llegando, pero no como el “Dios de los justos”, sino como el “Dios de los que sufren”. El profeta del reino de Dios no tiene ninguna duda: lo que a Dios le preocupa es el sufrimiento de los más desgraciados; lo que le mueve a actuar en medio de su pueblo es su amor compasivo; el Dios que quiere reinar entre los hombres y mujeres es un “Dios que sana”. Así dice una antigua tradición de Israel: “Yo soy Yahvé, el que te sana” (Éxodo 15(26). Las fuentes cristianas lo afir¬man de manera unánime: “Recorría toda Galilea… proclamando la buena noticia del reino y curando toda enfermedad y dolencia en el pueblo” (Mateo 4,23. también Marcos 1,39; Mateo 9,35; Lucas 6,18, etc.).
A diferencia del Bautista, que nunca curó a nadie, Jesús proclama el reino de Dios poniendo salud y vida en las personas y en la sociedad en¬tera. Lo que Jesús busca, antes que nada, entre aquellas gentes de Galilea no es reformar su vida religiosa, sino ayudarles a disfrutar de una vida más sana y más liberada del poder del mal. En la memoria de los prime¬ros cristianos quedó grabado este recuerdo de Jesús: “Ungido por Dios con la fuerza del Espíritu Santo, pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él” (Hechos de los Apóstoles 10,38). La primera mi¬rada de Jesús no se dirige hacia los pecadores que necesitan ser llamados a conversión, sino hacia los que sufren la enfermedad o el desvalimiento y anhelan más vida y salud. El evangelio de Juan entiende la actividad de Jesús como enteramente encaminada a po¬tenciar la vida “Yo he venido para que tengan vida, y la tengan en abundancia” (Juan 10,10) La “vida eterna” de la que habla este escrito comienza en esta vida y alcanza su plenitud en el encuentro definitivo con Dios.
Los enfermos de Galilea
En cada cultura se vive la enfermedad de manera diferente. No es lo mismo enfermar en la sociedad occidental de nuestros días o estar en-fermo en la Baja Galilea de los años treinta del siglo l. La enfermedad no es solo un hecho biológico. Al mismo tiempo es una experiencia que el enfermo interpreta, vive y sufre según el modelo cultural de la so¬ciedad en que vive. ¿Cómo se vivía la enfermedad en aquellas aldeas que recorría Jesús?, ¿cómo les afectaba a aquellos campesinos?, ¿cómo reaccionaban sus familiares y vecinos?, ¿qué hacían para recuperar la salud?
Los antropólogos suelen distinguir entre la patología o disfunción orgánica (disease), a la que se responde tratando de curar el mal biológico (curmg), y la enfermedad como expe¬nencia vivida socialmente dentro de una cultura (illness), a la que se responde tratando de sa¬nar (healmg) las consecuencias dañosas tanto para el individuo como para el grupo social (Young, Klemman, Pilch, Avalos ) Empleo indistintamente los términos “curar” y “sanar” para hablar de lo que Jesús realiza en los enfermos, pero a él lo llamo “curador” (latín cura, “cuidado”, “solicitud” por el necesitado) más que “sanador”, pues me parece que su¬giere mejor la percepción que podían tener de él aquellos enfermos.
Los enfermos a los que Jesús se acerca padecen dolencias propias de un país pobre y subdesarrollado: entre ellos hay ciegos, paralíticos, sor-domudos, enfermos de la piel, desquiciados. Muchos son enfermos incu-rables, abandonados a su suerte e incapacitados para ganarse el sustento; viven arrastrando su vida en una situación de mendicidad que roza la miseria y el hambre. Jesús los encuentra tirados por los caminos, a la en-trada de los pueblos o en las sinagogas, tratando de conmover el corazón de la gente.
Estos campesinos perciben su enfermedad no tanto como una dolen¬cia orgánica, sino como una incapacidad para vivir como los demás hijos de Dios. La enfermedad daña alguna de las “tres zonas” que, según los antropólogos (Geradon, Malina, Pilch), constituyen a la persona según estas culturas de la cuenca mediterránea: la zona del pensamiento y la emoción (ojos-corazón); la zona de la comunicación (boca-oídos); la zona de la actividad (manos-pies). La mayor desgracia de los ciegos es no poder captar la vida de su entorno; cegados los ojos, se les cierra el paso por el que la vida accede al interior de la persona; el ciego pierde contacto con la realidad, no puede contemplar los rostros ni los campos, se le hace más difícil pensar con perspicacia, valorar las cosas, amar a las personas. La desgracia de los sordomudos es su incapacidad para comunicarse; no pueden escu¬char el mensaje de los demás ni expresar el suyo; no pueden hablar, ben¬decir ni cantar; encerrados en su aislamiento, solo se escuchan a sí mis¬mos. La desdicha de los paralíticos, incapaces de valerse de sus manos o sus pies, es no poder trabajar, moverse o actuar; no poder caminar ni pe¬regrinar a Jerusalén; no poder abrazar ni bailar. Lo que anhelan estos en¬fermos no es solo la curación de una dolencia, sino poder disfrutar como los demás de una vida más plena.
Los leprosos sufrían su enfermedad de manera diferente. En realidad no son víctimas de la “lepra” conocida hoy por nosotros, sino gentes afectadas por diversas enfermedades de la piel (soriasis, tiña, erupciones, tumores, eccemas…) que, cuando se extienden por todo el cuerpo, resul¬tan repugnantes. El término hebreo sara’at, que se suele traducir de ordinario como “lepra”, no es la que la medicina actual conoce como “enfermedad de Hansen” (descubridor del mycobacterium [e¬prae en 1868), sino que abarca un conjunto de enfermedades de la piel que, al producir deco¬loración, erupciones, llagas purulentas, etc., producen repugnancia (Levítico 13). Hasta el momento no se ha descubierto en la antigua Palestina ningún resto arqueológico pertene¬ciente a una persona enferma de lepra (Van Hulse). La tragedia de estos enfermos no consiste tanto en el mal que desgarra físicamente su cuerpo cuanto en la vergüenza y humi¬llación de sentirse seres sucios y repulsivos a los que todos rehúyen. Su verdadero drama es no poder casarse ni tener hijos, no participar en las fiestas y peregrinaciones, quedar condenados al ostracismo.
También los enfermos de Galilea, como los de todos los tiempos, se hacían la pregunta que brota espontáneamente desde toda enfermedad grave: “¿Por qué?”, “¿por qué yo?”, “¿por qué ahora?”. Aquellos campe-sinos no consideraban su mal desde un punto de vista médico, sino reli-gioso. No se detienen en buscar el origen de su enfermedad en algún fac-tor de carácter orgánico; les preocupa sobre todo lo que aquel mal significa. Si Dios, el creador de la vida, les está retirando su espíritu vivi-ficador, es señal de que los está abandonando. ¿Por qué?
Según la mentalidad semita, Dios está en el origen de la salud y de la enfermedad. Él dispone de todo como señor de la vida y de la muerte. En el libro del Deuteronomio se puede leer un cántico, de rasgos arcaicos, atribuido a Moisés, donde Yahvé dice así: “Yo doy la muerte y la vida, yo desgarro y curo; no hay quien libre de mi mano” (32,39). Por eso los israelitas entienden que una vida fuerte y vigorosa es una vida bendecida por Dios; una vida enferma, lisiada o mutilada es una mal¬dición. En las aldeas que visitaba Jesús, la gente veía de ordinario en la ceguera, la lepra o cualquier otro tipo de enfermedad grave el castigo de Dios por algún pecado o infidelidad. Según el evangelio de Juan, al ver a un ciego de nacimiento, los discípulos preguntan a Jesús: “Rabí, ¿quién pecó, él o sus padres, para que haya nacido así?” (9,2). Por el contrario, la curación siem¬pre era vista como una bendición de Dios. Por eso, como Dios no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva, el pueblo de Israel es¬peraba que la intervención final de Dios traería una vida llena de salud para todos: “En aquel tiempo, nadie dirá: “Estoy enfermo”, porque al pueblo le será perdonada su culpa” (Isaías 33,24. Se trata probablemente de un poema del período persa recogido en el libro de Isaías).
Estos enfermos, considerados como abandonados por Dios, provocan dentro del “pueblo elegido” malestar y turbación. ¿Por qué Dios no los bendice como a los demás? ¿Por qué les retira su aliento de vida? Proba-blemente su vida no le agrada. Por ello su presencia en el “pueblo santo” de Dios ha de ser vigilada. Es mejor tenerlos excluidos en mayor o menor grado de la convivencia religiosa y social. Según la tradición de Israel, “los cojos y ciegos no han de entrar en la casa de Dios” (Se trata de un dicho popular recogido en el segundo libro de Samuel 15,8.). En los escritos de Qumrán se acentúa mucho más esta exclusión: los ciegos y sordos son considerados poco respetables, pues “quien no ve ni oye, no sabe practi¬car la ley”; los ciegos deben ser excluidos no solo del templo, sino tam¬bién de la ciudad de Jerusalén: “Ningún ciego entrará en ella durante toda su vida; no profanará la ciudad santa en cuyo centro habito yo” (Se puede leer el texto completo en 4QMMT 56-57 Yen el Rollo del Templo (llQTemplo 45,12-14).) La exclusión del templo, lugar santo donde habita Dios, recuerda de ma¬nera implacable a los enfermos lo que ya perciben en el fondo de su en¬fermedad: Dios no los quiere como a los demás.
Los “leprosos”, por su parte, son separados de la comunidad no por temor al contagio, sino porque son considerados “impuros” que pueden contaminar a quienes pertenecen al pueblo santo de Dios. La prescrip¬ción era cruel: “El afectado por la lepra… irá gritando: “Impuro, impuro”. Todo el tiempo que le dure la llaga quedará impuro. Es impuro y vivirá aislado”. (Levítico 13,45-46) Aunque los evangelios presentan a veces a los leprosos cerca de la gente y con acceso bastante fácil a Jesús, se piensa que las prescripciones del Levítico seguían vigentes en ese tiempo (Baumgarten, Avalos). En una sociedad como la de Galilea, donde el individuo solo puede vivir integrado en su familia y su aldea, esta exclusión significa una tragedia. La mayor angustia del leproso es pensar que tal vez ya no pueda volver nunca a su comunidad.
Abandonados por Dios y por los hombres, estigmatizados por sus ve¬cinos, excluidos en buena parte de la convivencia, estos enfermos consti¬tuyen, probablemente, el sector más marginado de la sociedad. Pero, ¿es¬tán realmente abandonados por Dios o tienen un lugar privilegiado en su corazón de Padre? El dato histórico es incuestionable: Jesús se dedica a ellos antes que a nadie. Se acerca a los que se consideran abandonados por Dios, toca a los leprosos que nadie toca, despierta la confianza en aquellos que no tienen acceso al templo y los integra en el pueblo de Dios tal como él lo entiende. Estos tienen que ser los primeros en experimentar la misericordia del Padre y la llegada de su reino. Su curación es la mejor “parábola” para que todos comprendan que Dios es, antes que nada, el Dios de los que sufren el desamparo y la exclusión.
El difícil camino de la curación
Todo enfermo anhela liberarse un día de su enfermedad para disfrutar de nuevo de una vida sana. Pero, ¿qué podían hacer los enfermos y enfer¬mas de aquellas aldeas para recuperar su salud?
Al verse enfermo, el israelita acudía por lo general a Dios. Examinaba su vida, confesaba ante él sus pecados y le pedía la curación. Podía reci¬tar uno de tantos salmos compuestos por enfermos y que estaban recogi¬dos en las Escrituras: “Ten piedad de mí, Señor, sáname, que he pecado contra ti” (Salmo 40,5). La familia era la primera en atender a su enfermo. Los padres y familiares más cercanos, el patrón de la casa o los mismos vecinos ayu¬daban al enfermo a reconocer su pecado e invocar a Dios. Al mismo tiempo buscaban a algún curador de los alrededores.
En los escritos evangélicos se puede observar cómo los parientes se preocupan de sus enfermos (Marcos 1,30); los padres y las madres se preocupan de sus hijos (Marcos 7,25; 9,17¬18); los patronos hacen lo posible por ver curados a sus criados (Lucas 7,2-10); incluso los ve¬cinos buscan la curación de los enfermos de la aldea (Marcos 2,3-4).
Al parecer, no podían acudir a médicos profesionales. La medicina griega, impulsada por Hipócrates (450-350 a. C.), se había extendido por la cuenca del Mediterráneo y había penetrado probablemente en ciuda¬des importantes como Tiberíades, Séforis o las de la Decápolis, pero no en las aldeas de Galilea. En la medicina hipocrática no se invocaba el po¬der curador de los dioses, sino que, basándose en alguna teoría del cuerpo humano, se detectaba la enfermedad, se diagnosticaban las cau¬sas y se buscaba algún remedio que ayudara a recobrar el equilibrio del cuerpo.
Es muy conocido el tratado De medicina, de Celso, nacido unos veinte años antes de Je¬sús y muerto tres o cuatro años después de su crucifixión, donde se recoge una amplia infor¬mación de las teorías y prácticas médicas de su tiempo. Sin embargo, la figura señera de la medicina romana será Galeno (130-200).
La postura tradicional de los israelitas ante este tipo de medi¬cina había sido de recelo, pues solo Dios es fuente de salud. Pero ya en tiempos de Jesús las cosas habían cambiado. Algunos sabios judíos reco¬mendaban acudir a los médicos, pues “hay momentos en que la solución está en sus manos”. Asi dice Ben Sirá en un escrito redactado entre 190-180 a. C. (Eclesiástico 38,1-15). Por desgracia para los enfermos de Galilea, los mé¬dicos no estaban al alcance de sus posibilidades: vivían lejos de las aldeas y sus honorarios eran demasiado elevados.
Tampoco podían peregrinar hasta los famosos templos de Esculapio, dios de la medicina, o a los santuarios de Isis y Serapis, divinidades sa¬nadoras, ni bañarse en fuentes sagradas consideradas terapéuticas. Los templos consagrados a Esculapio eran numerosos y de gran prestigio. El más famoso sin duda en tiempos de Jesús, el de Epidauro, no lejos de Co¬rinto. A él acudían miles de enfermos. Después de un baño y de la en¬trega de la ofrenda a Esculapio, pasaban la noche en un pórtico oscuro del templo para tener ocasión de ser visitados por el dios curador y reci¬bir en sueños el mensaje que indicaba los remedios apropiados (ungüen¬tos, vendajes, dietas) o las instrucciones que, interpretadas por los ser¬vidores del templo, ayudarían a recuperar la salud. No es fácil distinguir en estos lugares de curación lo “médico” de lo “milagroso”. Por lo general, el dios indica algún procedimiento que, puesto en práctica al despertar, devuelve la salud al paciente. En santuarios como los de Pérgamo o la isla de Cos había verdaderos mé¬dicos ejerciendo su profesión. También había santuarios de Isis y Serapis en las ciudades más importantes del Medi¬terráneo oriental, pero ciertamente no cerca de Galilea. Los enfermos de aquellas aldeas no podían aventurarse en un largo viaje hasta los famosos lugares de curación ni pagar las costosas ofrendas que allí se exigían.
Es difícil saber si había un lugar de curación en Jerusalén (¿piscina de Betesda?), aun¬que hacia el año 135 d. C. funcionó un templo consagrado a Esculapio en la Jerusalén romana, llamada por entonces Aelia Capitalina (Duprez, Parrot).
Más cercanos estaban los curadores populares que no se atenían a una medicina profesional ni dependían de santuario alguno: magos, exorcis¬tas u hombres santos (hasidim), famosos por el poder de su oración, como Honi o Haniná ben Dosa, que sanaban más por su relación estrecha con Dios que por sus técnicas terapéuticas.
Al parecer, Honi actuó en la primera mitad del siglo I a.C. en Galilea (Vermes) o en Je¬rusalén (Meier); fue conocido sobre todo por la eficacia de su oración a Dios para obtener la lluvia en tiempos de sequía. A Haniná ben Dosa se le atribuyen diversos hechos milagrosos realizados en virtud de su poderosa plegaria. Vivió en Galilea durante el siglo I, tal vez a po¬cos kilómetros de Nazaret (Vermes, Parrot).En este ambiente comenzó Jesús a recorrer los pueblos de Galilea proclamando el reino de Dios y curando a los enfermos.
No siempre es fácil diferenciar en esta época la medicina, que se esfuerza por facilitar de nuevo el equilibrio natural del organismo, la magia, que trata de manejar fuerzas misteriosas para lograr efectos beneficiosos sobre una persona, y la curación, atribuida a la intervención poderosa de una divinidad (Kee, Avalas, Meier, Crossan).
Prácticamente, la totalidad de los investigadores contemporáneos están de acuerdo en afirmarlo: Crossan, Sanders, Meier, Theissen, Wenham, Parrot, Twelftree, Evans, Blackburn. La única excepción es B. L. Mack. Este consenso generalizado de la crítica moderna no signi¬fica que se pueda probar el carácter histórico de cada uno de los relatos concretos tal como es¬tán consignados en los evangelios. Al contrario, casi siempre se trata de relatos estereotipados que describen no tanto un suceso concreto cuanto el tipo de curaciones que hacía Jesús, según el recuerdo que había de él como “hacedor de milagros”. Algunas veces se trata de relatos que provienen probablemente de testigos, pero que han sido embellecidos y desarrollados para que Jesús no desdiga de otros taumaturgos famosos. Tampoco se puede descartar que al¬gunas narraciones hayan sido creadas solo para ofrecer una visión teológica de Jesús y de su actividad.
Un curador singular
El hecho es históricamente innegable: Jesús fue considerado por sus con-temporáneos como un curador y exorcista de gran prestigio. Todas las fuentes cristianas hablan invariablemente de las curaciones y exorcismos realizados por Jesús. Las curaciones aparecen atestiguadas en todas las fuentes: fuente Q, Marcos, material propio de Mateo, material propio de Lucas y Juan. Además se encuentran en todas las formas literarias: relatos concretos, dichos de Jesús, sumarios sobre su actividad, controversias con sus adversarios, etc.
Por lo demás, hacia el año 90, también el historia¬dor judío Flavio Josefo nos informa de que durante el gobierno de Poncio Pilato como prefecto de Judea “apareció Jesús, un hombre sabio, que fue autor de hechos asombrosos” (Antigüedades de los judíos 18, 3, 3. Se trata de un texto considerado como auténtico por la mayoría de los expertos.). Esta fama de Jesús como taumaturgo y exorcista tuvo que ser extraordinaria, pues durante mucho tiempo hubo exorcistas y magos que, fuera de los ambientes cristianos, usaban su nombre para realizar sus conjuros. Aparece testimoniado en los papiros mágicos griegos, que recogen material que se ex¬tiende desde el siglo I o II a. C. hasta el siglo V d. C. Entre otros nombres mágicos se usa el de Jesús, “el dios de los hebreos”.
La actuación de Jesús debió de sorprender sobremanera a las gentes de Galilea: ¿de dónde provenía su fuerza curadora? Se parece a otros cu-radores que se conocen en la región, pero al mismo tiempo es diferente. Ciertamente no es un médico de profesión: no examina a los enfermos para hacer un diagnóstico de su mal; no emplea técnicas médicas ni re¬ceta remedios. Su actuación es muy diferente. No se preocupa solo de su mal físico, sino también de su situación de impotencia y humillación a causa de la enfermedad. Por eso los enfermos encuentran en él algo que los médicos no aseguraban con sus remedios: una relación nueva con Dios que les ayuda a vivir con otra dignidad y confianza ante él.
Las técnicas concretas que Jesús emplea alguna que otra vez recuer¬dan a los procedimientos que utilizaban los magos y curadores popula¬res. A nadie extrañaba. Según fuentes cristianas, en alguna ocasión llevó aparte a un sordomudo y lo curó “metiéndole sus dedos en los oídos” y “tocándole la lengua con su saliva”. Otro día le trajeron un ciego y él lo sacó fuera del pueblo, “le puso saliva en los ojos”, “impuso sus manos sobre él” y lo curó. Los relatos están consignados en Marcos 7,31-37 y 8,22-26. Era conocida la virtud sana¬dora de la saliva: Jesús toca con saliva la lengua del mudo para “soltarla”; acaricia con saliva los ojos del ciego para “abrirlos”. Mateo y Lucas omitieron estos dos relatos probablemente por sus resabios mágicos. Sin embargo, nunca se ve a Jesús tratando de mani¬pular fuerzas invisibles, como hacían los magos para forzar a la divini¬dad a intervenir. Jesús no actúa confiando en técnicas, sino en el amor cu¬rador de Dios, que se compadece de los que sufren. Por eso su actuación no es la de un mago de la época. Nunca interviene para hacer daño, cau¬sar enfermedades, producir insomnio, impedir amores o deshacerse de enemigos, sino para curar el sufrimiento y la enfermedad. No pronuncia extraños conjuros ni fórmulas secretas: no emplea amuletos, hechizos o encantamientos.
No se parece al tipo de magos que aparecen en los papiros mágicos griegos, ni al fa¬moso Apolonio de Tiana, contemporáneo estricto de Jesús, de quien se conserva una biogra¬fía escrita por el filósofo Filóstrato a finales del siglo II. A Apolonio se le atribuyen milagros que recuerdan a los relatos evangélicos, pero su figura nada tiene que ver con Jesús: utiliza su poder para vengarse y hacer daño a sus adversarios; es un “conocedor de fuerzas ocultas” que se mueve en un mundo inverosímil de sátiros, piedras mágicas o plantas milagrosas, muy alejado del mundo de sufrimiento al que se acerca Jesús. No actúa nunca por intereses económicos, sino mo-vido por su amor compasivo y su decisión de anunciar el reino de Dios.
Hace unos años, Morton Smith, basándose en los papiros mágicos griegos por él des¬cubiertos, calificó a Jesús de “mago” y presentó su actividad curadora como magia. Su posi¬ción ha sido asumida por algunos autores (Aune, Crossan). Este último considera que no ha¬bía en aquella sociedad diferencia sustancial entre la actividad mágica y la milagrosa, por lo que prefiere llamar a Jesús “mago” en sentido sociológico y sin ninguna connotación peyora¬tiva. Me parece más razonable la posición de quienes subrayan las diferencias y consideran que llamar hoy “mago” a Jesús no contribuye a aclarar su actividad curadora (Kee, Meier, Twelftree, Theissen, Blackburn).
Sin duda, la figura de Jesús se acercaba más a dos hombres piadosos bien conocidos en la tradición rabínica. De Honi, “el trazador de círcu¬los”, se decía que en medio de una sequía había dirigido a Dios su ora¬ción logrando la lluvia. Hablan de él Flavio Josefo y la Misná. Se le llama “trazador de círculos” porque, al no conseguir la lluvia como él la deseaba, trazó un círculo en el suelo y juró que no saldría de él hasta que Dios la enviara como él quería.
De Haniná ben Dosa se aseguraba que, al orar por los enfermos, conocía si Dios iba a concederle la curación solicitada en la manera más o menos fluida con que salía la oración de su boca. La actuación de estos dos hombres santos no era de carácter mágico, sino que se debía al favor de Dios. La tradición rabínica acentúa precisamente la eficacia de su oración. Honi y Haniná ben Dosa no son propiamente taumaturgos: no obran milagros con sus palabras o gestos; lo milagroso es el poder de su oración. No es este el caso de Jesús, que obra sus cura¬ciones dando una orden o realizando un gesto.
Probablemente la gente veía a Jesús no tanto como un hasid, al estilo de Honi o Haniná ben Dosa, sino como un profeta que curaba en virtud del Espíritu de Dios. Su actuación despertaba tal vez el recuerdo de Elías y Eliseo, profetas muy populares en el reino del norte por sus hechos mi-lagrosos. No habían realizado prodigios espectaculares a favor de todo el pueblo, como Moisés, pero la tradición los recordaba como profetas tau-maturgos. Elías y Eliseo vivieron en el siglo IX a. c.. La actividad de Elías está recogida en el pri¬mer libro de los Reyes 17-20 y la de Eliseo en el segundo libro de los Reyes 2-8.
De Elías se decía que había resucitado al hijo de una pobre viuda a la que ya anteriormente había alimentado de manera milagrosa. A Eliseo se le atribuían, entre otros hechos, la resurrección del hijo de una viuda, una multiplicación prodigiosa de panes y la curación de Naamán, jefe del ejército arameo, enfermo de lepra. Sin embargo, la tradición decía de Eliseo algo absolutamente impensable en Jesús: había hecho morir con su maldición a un grupo de niños que se burlaban de él, había castigado con la lepra a un criado de Naamán y había dejado ciegos a unos solda¬dos que habían salido a capturarlo. Nadie hubiera imaginado al poeta de la misericordia de Dios quitando la vida a esos niños, a los que abrazaba con tanto cariño, ni cegando los ojos o condenando a alguien para siem¬pre al estigma de la lepra.
Sin embargo, lo que más diferencia a Jesús de otros curadores es que, para él, las curaciones no son hechos aislados, sino que forman parte de su proclamación del reino de Dios. Es su manera de anunciar a todos esta gran noticia: Dios está llegando, y los más desgraciados pueden experimentar ya su amor compasivo. Estas curaciones sorprendentes son signo humilde, pero real, de un mundo nuevo: el mundo que Dios quiere para todos.
La fuerza curadora de Jesús
¿Cuándo descubrió Jesús su capacidad de curar? ¿Fue su fe en la miseri-cordia de Dios lo que le empujó a intentar aliviar el sufrimiento de los en-fermos o, por el contrario, fue el descubrimiento de su poder curador lo que le condujo a anunciar la cercanía de Dios y su venida salvadora? Nunca podremos responder a este tipo de preguntas. Pertenecen al mundo secreto de Jesús.
Algunos investigadores se atreven a sugerir que la primera curación realizada por Je¬sús fue la de la suegra de Simón (Marcos 1,29-31) o la del leproso (Marcos 1,40-45). No es po¬sible afirmar nada con seguridad.
Lo cierto es que Jesús contagia salud y vida. Las gentes de Galilea lo sienten como alguien que cura porque está habitado por el Espíritu y la fuerza sanadora de Dios. Aunque, al parecer, Jesús utiliza en alguna oca-sión técnicas populares, como la saliva, lo importante no es el procedi-miento que pueda emplear en algún caso, sino él mismo: la fuerza cura¬dora que irradia su persona. La gente no acude a él en busca de remedios o recetas, sino para encontrarse con él. Lo decisivo es el encuentro con el curador. La terapia que Jesús pone en marcha es su propia persona: su amor apasionado a la vida, su acogida entrañable a cada enfermo o en-ferma, su fuerza para regenerar a la persona desde sus raíces, su capaci-dad de contagiar su fe en la bondad de Dios. Su poder para despertar energías desconocidas en el ser humano creaba las condiciones que ha-cían posible la recuperación de la salud.
En la raíz de esta fuerza curadora e inspirando toda su actuación está siempre su amor compasivo. Jesús sufre al ver la enorme distancia que hay entre el sufrimiento de estos hombres, mujeres y niños hundidos en la enfermedad, y la vida que Dios quiere para sus hijos e hijas. Los evangelios, tan sobrios siempre para hablar de los sentimientos de Jesús, utilizan constantemente el verbo splanjnizomai para decir que cura a los enfermos porque se “compa¬dece” de ellos: literalmente, “se le conmueven las entrañas” (Marcos 1,41; 9,22; Mateo 9,36; 14,14; 15,32; 20,34; Lucas 7,13). Lo que le mueve es su amor a los que sufren, y su voluntad de que experimen¬ten ya en su propia carne la misericordia de Dios que los libere del mal. Para Jesús, curar es su forma de amar. Cuando se acerca a ellos para des¬pertar su confianza en Dios, liberarlos del mal y devolverlos a la convi¬vencia, Jesús les está mostrando, antes de nada, que son dignos de ser amados.
Por eso cura siempre de manera gratuita. No busca nada para sí mismo, ni siquiera que los enfermos se agreguen a su grupo de seguido¬res. La curación que suscita la llegada del reino de Dios es gratuita, y así la tendrán que regalar también sus discípulos. Mateo lo indica de manera explícita al hablar de las instrucciones de Jesús a los Doce: “Curad enfermos, resucitad muertos, purificad leprosos, expulsad demonios. Gratis lo reci¬bisteis; dadlo gratis” (10,8).
Este carácter gratuito re¬sultaba sorprendente y atractivo. Todo el mundo podía acercarse a Jesús sin preocuparse de los gastos. Los enfermos curados por él tienen poco que ver con la rica clientela que acudía a los dioses sanadores. En los templos y lugares de curación se cobraban los servicios y se exigían costosas ofrendas para el dios sanador. Por otra parte, los médicos cobraban fuertes sumas por sus servicios. Plinio el Viejo, nacido el año 23 y muerto el 79 en la erupción del Vesubio, nos in-forma de que no había en su tiempo una profesión “más lucrativa” que la medicina.
Jesús tiene su estilo propio de curar. Lo hace con la fuerza de su pala¬bra y los gestos de sus manos. Jesús habla con el enfermo y le manifiesta su voluntad de que quede curado. Es uno de sus rasgos característicos. No pronuncia fórmulas secretas ni habla entre dientes, como los magos. Su palabra es clara. Todos la pueden escuchar y entender. Al mismo tiempo, Jesús “toca” a los enfermos. Las fuentes cristianas lo repiten una y otra vez, matizando su gesto con expresiones diversas. A veces Jesús “agarra” al enfermo para transmitirle su fuerza y arrancarlo de la enfer¬medad. Otras veces “impone sus manos” sobre él en un gesto de bendi¬ción para envolverlo con la bondad amorosa de Dios. En otras ocasiones “extiende su mano y lo toca”, para expresarle su cercanía, acogida y com¬pasión. Así actúa sobre todo con los leprosos, excluidos de la conviven¬cia. Jesús “agarra” (krátein) a la suegra de Simón (Marcos 1,30), a la hija de Jairo (Marcos 5,41) o al joven epiléptico (Marcos 9,27). “Impone sus manos” (epitíthenai) sobre la mujer en¬corvada (Lucas 13,13), sobre el ciego de Betsaida (Marcos 8,23) o sobre cada uno de los nume¬rosos enfermos que le traen en Cafamaúm a la puesta del sol (Lucas 4,40). “Extiende la mano y toca” (háptein) al leproso en Marcos 1,41. Aunque estos relatos no describen las curaciones de Jesús tal y como acontecieron exactamente, la repetición de ciertos detalles nos sugiere cómo era recordado por los primeros cristianos.
Las manos de Jesús bendicen a los que se sienten malditos, tocan a los leprosos que nadie toca, comunican fuerza a los hundidos en la impo¬tencia, transmiten confianza a los que se ven abandonados por Dios, aca¬rician a los excluidos. Era su estilo de curar.
Jesús no aportaba solo una mejora física. Su acción sanadora va más allá de la eliminación de un problema orgánico. La curación del orga¬nismo queda englobada dentro de una sanación más integral de la per¬sona. Jesús reconstruye al enfermo desde su raíz: suscita su confianza en Dios, lo arranca del aislamiento y la desesperanza, lo libera del pecado, lo devuelve al seno del pueblo de Dios y le abre un futuro de vida más digno y saludable. ¿Cómo lo hace?
Jesús comienza por reavivar la fe de los enfermos. De diversas mane¬ras se esfuerza para que confíen en la bondad salvadora de Dios, que pa¬rece haberles retirado su bendición. Las fuentes cristianas lo recogen como algo esencial de su acción curadora: “No temas, solo ten fe”; “todo es posible para el que cree”; “hijo mío, tus pecados te son perdonados” (Marcos 5,36; 9,23; 2,5). Los relatos sugieren que, en algún momento, Jesús y el enfermo se fun¬den en una misma fe: el enfermo no se siente ya solo y abandonado; acompañado y sostenido por Jesús, se abre confiadamente al Dios de los pobres y los perdidos. Cuando falta esta confianza, la acción curadora de Jesús queda frustrada, como al parecer sucedió en su aldea de Nazaret, donde apenas pudo curar a nadie, pues les faltaba fe. (Marcos lo dice sin tapujos: “No pudo hacer allí ningún milagro. Tan solo curó a unos pocos enfermos, imponiéndoles las manos. Y estaba sorprendido por su falta de fe” (6,5-6). Cuando, por el contrario, en el enfermo se despierta la confianza y se produce la cura¬ción, Jesús la atribuye abiertamente a su fe: “Hija mía, tu fe te ha salvado; vete en paz y queda curada de tu enfermedad” (Marcos 5,34. Cf. también Marcos 10,52). La fe pertenece, pues, al proceso mismo de la curación. Jesús no cura para despertar la fe, sino que pide fe para que sea posible la curación. Esta fe no es fácil. El en-fermo se siente llamado a esperar algo que parece superar los límites de lo posible. Al creer, cruza una barrera y se abandona al poder salvador de Dios. No es fácil. Se entiende el grito paradójico del padre de un en¬fermo, que grita su fe, pero reconoce su incredulidad: “Creo, pero ayú¬dame en mi poca fe” (Marcos 9,24).
Jesús no pide fe en su poder misterioso o en sus conocimientos ocul¬tos, sino en la bondad de Dios, que se acerca a salvar del mal, desper¬tando incluso posibilidades desconocidas que no están de ordinario a disposición del ser humano. Y lo hace no recurriendo a la hipnosis o la magia, sino ayudando a los enfermos a acoger a Dios en el interior de su experiencia dolorosa. Jesús trabaja el “corazón” del enfermo para que confíe en Dios, liberándose de esos sentimientos oscuros de culpabilidad y de abandono por parte de Dios, que crea la enfermedad. Jesús lo cura poniendo en su vida el perdón, la paz y la bendición de Dios. Según Marcos 2,5, Jesús declara explícitamente al paralítico de Cafarnaún: “Hijo mío, tus pecados te son perdonados”. Algunos autores consideran que se trata de una añadidura posterior a un relato que originalmente solo hablaba de una curación. En cualquier caso, la declaración de perdón expresa bien el modo de curar propio de Jesús. Al en¬fermo se le abre así la posibilidad de vivir con un corazón nuevo y recon¬ciliado con Dios.
Al mismo tiempo, Jesús lo reconcilia con la sociedad. Enfermedad y marginación van tan estrechamente enlazadas que la curación no es efectiva hasta que los enfermos no se ven integrados en la sociedad. Por eso Jesús elimina las barreras que los mantienen excluidos de la comuni-dad. La sociedad no ha de temerlos, sino acogerlos. Las fuentes cristia¬nas describen de diversas maneras la voluntad de Jesús de incorporar de nuevo a los enfermos a la convivencia: “Levántate, toma tu camilla y vete a tu casa”; “vete, muéstrate al sacerdote y haz por tu purificación la ofrenda que prescribió Moisés, para que les sirva de testimonio”; “vete a tu casa con los tuyos y cuéntales lo que el Señor ha hecho contigo” (Marcos 2,11; 1,44; 5,19). Tal vez María de Magdala no tenía familia y Jesús, después de expulsar de ella “siete demonios” (Lucas 8,2), la acogió en su grupo de discípulos. Es especialmente significativa su actuación con los leprosos, excluidos de la comunidad por su condición de impuros. Propiamente no le piden a Je¬sús que los cure, sino que los “limpie” y tenga con ellos esa “compasión” que no encuentran en la sociedad. Mientras recorría Galilea se le acercó un leproso suplicándole: “Si quieres, puedes lim¬piarme” (Marcos 1,40). En otra ocasión, a la salida de un pueblo, salieron a su encuentro diez leprosos, que le gritaban: “Jesús, Maestro, ten compasión de nosotros” (Lucas 17,14). Este re¬lato parece un desarrollo posterior. Jesús reacciona con un gesto: ex¬tiende su mano y los toca. Aquellos hombres y mujeres son miembros del pueblo de Dios, tal como lo entiende Jesús. Al tocarlos, Jesús los li¬bera de la exclusión. Su gesto es intencionado. No está pensando solo en la curación del enfermo; está haciendo una llamada a toda la sociedad. Está llegando el reino de Dios. Hay que construir la vida de otra manera: los impuros pueden ser tocados; los excluidos han de ser acogidos. Los enfermos no han de ser mirados con miedo, sino con compasión. Como los mira Dios.
Liberador de demonios
Jesús no solo curaba enfermos. Lleno del Espíritu de Dios, se acercaba tam¬bién a los poseídos y los liberaba de los espíritus malignos. Nadie lo pone en duda. Jesús fue un exorcista de prestigio extraordinario, incluso fuera de los ambientes cristianos; todavía bastantes años después de su muerte había exorcistas que seguían utilizando su nombre como medio poderoso para expulsar demonios. La actuación de Jesús con los endemoniados pro¬vocó un impacto mucho mayor que sus curaciones. La gente quedaba so¬brecogida y se preguntaba dónde estaba el secreto de una fuerza tan pode¬rosa. Algunos veían en él un peligro y lo acusaban de estar “poseído” por un espíritu maligno y de actuar como agente de Beelzebú. A Jesús, por el contrario, le confirmaba en una convicción que iba creciendo en su cora¬zón: si el mal está siendo vencido y es posible experimentar la derrota de Satanás, es que el reino de Dios ya está llegando. ¿Quiénes son estos enfer¬mos? ¿Cómo podemos captar desde nuestra cultura esta peculiar expe¬riencia que se vivía en tomo a Jesús? ¿Cómo los curaba?
En general, los exegetas tienden a ver en la “posesión diabólica” una enfermedad. Se trataría de casos de epilepsia, histeria, esquizofrenia o “estados alterados de conciencia” en los que el individuo proyecta de manera dramática hacia un personaje maligno las represiones y conflic¬tos que desgarran su mundo interior.
Investigadores recientes (Pilch, Crossan) estudian la actuación de Jesús utilizando la categoría de “estados alterados de conciencia”, que ha sido propuesta por la antropología moderna (Erika Bourgignon, Goodman) para definir de “manera neutral” extraños fenóme¬nos que suceden en las sociedades de todos los tiempos y que son interpretados de diversa forma en cada cultura. Sin embargo, esta categoría de “estado alterado de conciencia” no deja de ser ella misma una interpretación cultural hecha desde la psicología moderna.
Sin duda es legítimo pensar hoy así, pero lo que vivían aquellos campesinos de Galilea tiene poco que ver con este modelo de “proyección” de conflictos sobre otro personaje. Es exactamente lo contrario. Según su mentalidad, son ellos los que se sien¬ten invadidos y poseídos por alguno de aquellos seres malignos que in¬festan el mundo. Esta es su tragedia. El mal que padecen no es una enfer¬medad más. Es vivir sometidos a un poder desconocido e irracional que los atormenta, sin que puedan defenderse de él. En estas sociedades primitivas no hay que confundir una “enfermedad” causada por un espíritu maligno con una “posesión diabólica” (Theissen, Strecker).
Probablemente es más acertado ver en el fenómeno de la posesión una compleja estrategia utilizada de manera enfermiza por personas oprimi¬das para defenderse de una situación insoportable. Cuando no hay otro medio para rebelarse, en el individuo se puede desarrollar una personali¬dad separada que le permite decir y hacer lo que no podría en condiciones normales, al menos sin importantes riesgos. ¿Había alguna relación entre la opresión que ejercía sobre Palestina el Imperio romano y el fenómeno contemporáneo de tantas personas poseídas por el demonio? ¿Era esta una forma enfermiza de rebelarse contra el sometimiento romano y el do-minio de los poderosos? Aunque la curación del endemoniado de Gerasa no es una narración estrictamente histórica, puede ayudamos a intuir la conexión que se podía establecer oscuramente entre la posesión demo-níaca y la opresión de Roma. Según el relato, el demonio es uno solo, pero se llama “legión”, porque son muchos, como la división armada de Roma que controla Palestina; los demonios entran en los “cerdos”, los animales más impuros de todos y los que mejor podían definir a los romanos; más tarde, los cerdos se precipitan en el “mar”, lugar donde la resistencia judía quería verlos hundidos para siempre. (Marcos 5,1-20) Son bastantes los estudiosos que consideran la posesión demoníaca en Galilea como una forma de secreta resistencia contra Roma, propia de gentes desesperadas (Hollenbach, Horsley, Sanders, Crossan, Guijarro). Es sorprendente que la “posesión demo¬níaca”, tan extendida en tiempos de Jesús, esté prácticamente ausente en siglos anteriores. Probablemente a nosotros se nos escapa el terror y la frustración que generaba el Imperio romano sobre gentes absolutamente impotentes para defenderse de su crueldad.
No faltaban tampoco conflictos y opresiones dentro de aquellas fami¬lias campesinas de estructura rígidamente patriarcal. No pocos de los po¬seídos eran, sin duda, mujeres, adolescentes y niños: esposas estériles frus¬tradas y sin honor alguno ante nadie, viudas privadas de defensa ante los atropellos de los varones, niños víctimas de abusos. La posesión se con-vierte también para ellos en un mecanismo de autodefensa que les permite atraer la atención, defenderse del entorno y adquirir un cierto poder. Diversos autores (Davies, Lewis) subrayan esta presencia de lo demoníaco en víctimas de abusos y conflictos familiares. Lucas recuerda que Jesús “había curado de espíritus malig¬nos y enfermedades” a diversas mujeres que lo acompañaban, y en concreto a María de Mag¬dala, de la que “habían salido siete demonios” (Lucas 8,2).
Los poseídos a los que se acerca Jesús no son simplemente enfermos psíquicos. Son gentes desnutridas, víctimas de violencias endémicas, im-potentes para defenderse de abusos insoportables. Los endemoniados no se sienten protagonistas de una rebelión contra el mal, sino víctimas de un poder desconocido y extraño que los atormenta destruyendo su iden¬tidad. Marcos describe con trazos sobrecogedores a un endemoniado de Gerasa que “corría por los montes” en un estado de soledad total; “vivía en los sepulcros”, excluido del mundo de los vivos; estaba “atado con grillos y cadenas” por una sociedad aterrorizada por su presencia; vivía “lanzando alaridos” en su incapacidad de comunicarse con nadie; “se hería con piedras”, víctima de su propia violencia. ¿Qué poder maligno se esconde detrás de una experiencia de estas características? No es fácil responder. Solo sabemos que Jesús se acercó a ese mundo siniestro y li¬beró a quienes vivían atormentados por el mal.
Jesús se parecía a otros exorcistas de su tiempo, pero era diferente. Poseemos diversas fuentes para rastrear las prácticas exorcistas en tiempos de Jesús: el testimonio personal de Flavio Josefo sobre un exorcista judío llamado Eleazar; el relato del es¬critor romano del siglo I Luciano de Samosata sobre un exorcista sirio proveniente de Pales¬tina; la curiosa descripción que se hace de Abrahám como exorcista en el Génesis apócrifo en¬contrado en Qumrán; el libro de Tobías, escrito en torno al año 200 a. C. Los papiros mágicos grecorromanos, aun siendo de fecha más tardía y de áreas más alejadas de Palestina, también nos permiten hacernos una idea del trasfondo cultural en el que probablemente actuó Jesús.
Probablemente sus combates con los espíritus malignos no resultaban del todo extraños en las aldeas de Galilea, pero había en su actuación algo que, sin duda, sorprendía a quienes lo observaban de cerca. Jesús se acerca al lenguaje y los gestos de los exorcistas de su tiempo, pero, al pa-recer, establece con los endemoniados una relación muy peculiar. No usa los recursos utilizados por los exorcistas: anillos, aros, amuletos, in¬cienso, leche humana, cabellos. Su fuerza está en sí mismo. Basta su pre¬sencia y el poder de su palabra para imponerse. Por otra parte, a diferen¬cia de la práctica general de los exorcistas, que conjuran a los demonios en nombre de alguna divinidad o personaje sagrado, Jesús no siente ne¬cesidad alguna de revelar el origen de su poder: no explica en nombre de quién expulsa los demonios, no pronuncia el nombre mágico de nadie, ni invoca a ninguna fuerza secreta. El nombre sagrado más utilizado por los exorcistas judíos de esta época era el de Salo¬món. Flavio Josefo nos habla de la fama que tenía en las leyendas judías el rey Salomón como hombre sabio, conocedor de ciencias ocultas y experto en exorcismos.
Tampoco se sirve de conjuros o fórmu¬las secretas. Ni siquiera acude a su Padre. Jesús se enfrenta a los demo¬nios con la fuerza de su palabra: “Sal de él”; “cállate”; “no vuelvas a entrar en él” (Marcos 1,25; 5,8; 9,25). Todo hace pensar que, mientras combate a los demonios, Jesús está convencido de estar actuando con la fuerza misma de Dios.
Las fuentes describen su actuación como una confrontación violenta entre quienes se sienten poseídos por Satán y el profeta que se sabe habi¬tado por el Espíritu de Dios. Ambos combatientes se atacan y se defien¬den. Los demonios gritan a Jesús con grandes alaridos; Jesús los amenaza y les da órdenes despiadadas. Invade el campo dominado por los espíri¬tus malignos, lo conquista y expulsa a los demonios, que “huyen” derro¬tados. En ningún momento impone Jesús sus manos sobre los endemoniados. Este gesto de bendición lo reserva para los enfermos. Este “combate”, que a nosotros nos parece una composición lite¬raria, encierra probablemente episodios sobrecogedores de los que fueron testigos aquellas gentes de Galilea. Investigadores recientes sos¬pechan que el propio Jesús sufría una dramática transformación durante su actuación como exorcista. Buscando el sometimiento de los demonios, habla directamente con ellos, penetra en su mundo, les pregunta su nom¬bre para dominarlos mejor, les grita sus órdenes, gesticula, los pone fu¬riosos y los expulsa. De esta manera destruye la identidad “demoníaca” de la persona y reconstruye en ella una nueva identidad, transmitiéndole la fuerza sanadora de su propia persona.
Investigadores recientes piensan que Jesús entraba él mismo en una especie de “trance” e imitaba el comportamiento de los endemoniados para lograr su curación (Smith, Crossan, Sanders, Davies).
Así se explicarían mejor ciertas reacciones ante los exorcismos de Je¬sús. En el evangelio más antiguo se nos dice que los familiares de Jesús vinieron desde Nazaret a hacerse cargo de él, pues pensaban que “estaba fuera de sí”. ¿Qué pudieron observar de extraño en su comportamiento para pensar así si no era su insólita actuación con los endemoniados? Marcos 3,21. La expresión “estaba fuera de sí” (éjeste) es muy adecuada para hablar de un poseído.
Sus adversarios llegaron más lejos, pues lo acusaron de “estar poseído por Beelzebul” y de “expulsar a los demonios con el poder del príncipe de los demonios” (53 Marcos 3,22. En el evangelio de Juan se repite una acusación más clara: “Tienes demo¬nio” (7,20; 8,48.49.52; 10,20.21). Los que lanzan esta acusación no piensan en el bien que hace Jesús a estos enfermos. Más bien ven en sus exorcismos algún tipo de amenaza para el orden social. Liberando a los endemoniados, Je¬sús está reconstruyendo un nuevo Israel, constituido por personas más libres y autónomas; está buscando una nueva sociedad. Para neutralizar su peligrosa actividad, nada mejor que desacreditarlo socialmente acu¬sándolo de comportamiento desviado: su poder de expulsar demonios no viene de Dios; tiene su origen en el poder maligno del príncipe de los demonios. Este tipo de acusaciones eran estrategias utilizadas con fre¬cuencia por los poderosos para controlar la sociedad.
Jesús no podía permanecer callado; tenía que defenderse y explicar el verdadero contenido de su actividad de exorcista. La acusación es incon-sistente. Satanás no puede actuar contra sí mismo. “Si Satanás expulsa a Satanás, es que está dividido. ¿Cómo va a subsistir su reino?” (Mateo 12,26). Es evi¬dente que Jesús no pertenece al reino de Satanás; es absurdo ver en sus exorcismos una alianza con el maligno. Para disipar cualquier ambigüe¬dad, Jesús expone claramente el sentido de su actividad. “Si yo expulso los demonios con el dedo de Dios, entonces es que ha llegado a vosotros el reino de Dios”. (Fuente Q (Lucas 11,20 // Mateo 12,28). Según Lucas, Jesús expulsa los demonios “por el dedo de Dios”. Según Mateo, lo hace “por el Espíritu de Dios”. La expresión de Lucas se acerca más al lenguaje vivo y concreto de Jesús.
A Jesús no le cabe otra explicación. Aquí está el “dedo de Dios”. Su esfuerzo por “liberar” a estos desgraciados es una victoria sobre Satán y el mejor signo de que está llegando el reino de Dios, que quiere una vida más sana y liberada para sus hijos e hijas.
Al parecer, Jesús dio mucha importancia a su actividad de exorcista, pues insistió de nuevo en aclarar su actuación con los demonios por me¬dio de una imagen llena de colorido: “Nadie puede entrar en la casa de un hombre fuerte y saquear su ajuar, si primero no ata al fuerte; solo entonces podrá saquear su casa”. (Marcos 3,27). La imagen es recogida también por la fuente Q (Lucas 11,21-22// Mateo 12,29) y por el Evangelio [apócrifo) de Tomás 35,1-2. Proviene sin duda de Jesús. Nadie puede invadir el campo dominado por Satán si antes no lo reduce a la impotencia. Jesús ve sus exorcismos como una forma de “atar” al maligno y controlar su fuerza destructora.
La pequeña parábola de Jesús hay que entenderla en el contexto cultural de su tiempo, en el que se pensaba que, aunque Dios tiene el poder supremo sobre el mundo, permite a los demonios una cierta influencia sobre la tierra, hasta que al final restablezca su autoridad y los destruya para siempre. Mientras tanto, en libros conocidos en tiempos de Jesús se dice que es posible “atarlos de pies y manos” (Tobías 8,3; 1 Henoc 10,4) o “encerrarlos en una mazmo¬rra” (Apocalipsis de Isaías 24,21-22).
Signos de un mundo nuevo
Jesús no se limitó a aliviar el sufrimiento de los enfermos y endemonia¬dos, sino que dio a su actividad curadora una interpretación trascenden¬tal: ve en todo ello signos de un mundo nuevo. Frente al pesimismo ca¬tastrófico que impera en los sectores apocalípticos, que lo ven todo infestado por el mal, Jesús anuncia algo sin precedentes: Dios está aquí. La curación de los enfermos y la liberación de los endemoniados son su reacción contra la miseria humana: anuncian ya la victoria final de su mi¬sericordia liberando al mundo de un destino marcado fatalmente por el sufrimiento y la desgracia.
Jesús no realizaba sus curaciones para probar su autoridad divina o la veracidad de su mensaje. De hecho, cuando a Jesús se le pide una prueba espectacular que dispense, por decirlo así, del riesgo de tener que adop¬tar una decisión, Jesús se niega. Aunque Jesús lleva a cabo curaciones, nunca realiza el “signo del cielo” que se le pide en algunos sectores de escribas (Marcos 8,11-12; fuente Q [Lucas 11,29-30 / / Mateo 12,38-39]).
No ofrece espectáculo. Sus curaciones, más que una prueba del poder de Dios, son un signo de su misericordia, tal como la capta Jesús. En realidad, para los galileos, los “milagros” no probaban nada de manera inapelable, aunque invitaban a ver en el tau¬maturgo alguna relación estrecha con Dios. Los maestros de la ley, sobre todo, eran bastante escépticos ante hechos prodigiosos. A sus ojos, un “milagro” no prueba nada si el taumaturgo no se mueve en el marco de la ley. De ahí el escándalo que provoca Jesús al curar incluso en sábado, desafiando las tradiciones más ortodoxas. De hecho, Jesús no logra una adhesión generalizada. Unos confían en él, otros no. Algunos le siguen, otros lo rechazan.
Probablemente, lo que mejor captaron todos fue la diferencia grande entre su actuación y la del Bautista. La misión del Bautista está pensada y organizada en función del pecado. Es su preocupación suprema: denun¬ciar los pecados de las gentes y purificar de su inmundicia moral a quie¬nes acuden al Jordán. Era lo que ofrecía a todos: un bautismo purificador para “el perdón de los pecados”. Por el contrario, la preocupación pri¬mera de Jesús es el sufrimiento de los más desgraciados. Las fuentes no presentan a Jesús caminando por Galilea en busca de pecadores para convertirlos de sus pecados, sino acercándose a enfermos y endemonia¬dos para liberarlos de su sufrimiento. Su actividad no está propiamente orientada a reformar la religión judía, sino a aliviar el sufrimiento de quienes encuentra agobiados por el mal y excluidos de una vida sana. Es más determinante en su actuación eliminar el sufrimiento que denunciar los diversos pecados de las gentes. No es que no le preocupe el pecado, sino que, para Jesús, el pecado más grave y que mayor resistencia ofrece al reino de Dios consiste precisamente en causar sufrimiento o tolerarlo con indiferencia.
Las fuentes cristianas resumen la actuación de Jesús afirmando que se dedicaba a dos tareas: anunciar la buena noticia del reino de Dios y curar las enfermedades y dolencias en el pueblo. (“Recorría toda Galilea… proclamando la buena noticia del reino y curando toda enfer¬medad y dolencia en el pueblo” (Mateo 4,23). Ese fue su empeño funda¬mental: despertar la fe en la cercanía de Dios luchando contra el sufri¬miento. Por eso, cuando confía su misión a los discípulos, les enco¬mienda la misma tarea. “Los envió a proclamar el reino de Dios y a curar”. (Lucas 9, 2) En otro lugar, el mismo Lucas dice: “Cuando entréis en una ciudad… curad a los enfermos que haya en ella, y decidles: el reino de Dios está cerca de vosotros” (Lucas 10,9 / / Mateo 10,7-8). Jesús solo realizó un puñado de curaciones y exorcismos. Por las aldeas de Galilea y Judea quedaron otros muchos ciegos, leprosos y endemoniados sufriendo sin remedio su mal. Solo algunos que se encon¬traron con él experimentaron su fuerza curadora. Jesús no pensó nunca en los “milagros” como una forma fácil de suprimir el sufrimiento en el mundo, sino solo como un signo para indicar la dirección en la que sus seguidores han de actuar para acoger el reino de Dios.
El mensaje que transmitía en sus parábolas queda así reafirmado. La acción salvadora de Dios está ya en marcha. El reino es la respuesta de Dios al sufrimiento humano. La gente más desgraciada puede experi¬mentar en su propia carne signos de un mundo nuevo en el que, por fin, Dios vencerá al mal. En alguna ocasión lo expresó con emoción: “Estoy viendo a Satanás caer del cielo como un rayo” (Lucas 10,18. A pesar de no estar recogido en ninguna otra fuente, los autores conside¬ran este dicho como auténtico de Jesús). Esto es el reino de Dios que tanto anhela: la derrota del mal, la irrupción de la misericordia de Dios, la eliminación del sufrimiento, la acogida de los excluidos en la convivencia, la instauración de una sociedad liberada de toda aflicción.
Todavía no es una realidad acabada ni mucho menos. Hay que continuar poniendo signos de la misericordia de Dios en el mundo. Esa será preci-samente la misión que confiará a sus seguidores.
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7
DEFENSOR DE LOS ÚLTIMOS
Jesús gozaba experimentando ya el reino de Dios en la curación de los enfermos y en la liberación de los poseídos. Eran los que más lo necesita-ban, pero no los únicos. Pronto se acercaron a él los más indigentes de Galilea. Algunos no tenían ni casa. Vagaban por las aldeas moviéndose de una parte a otra. Pronto se toparon con Jesús, que también hacía una vida itinerante y “no tenía donde reclinar su cabeza” (Lucas 9,58). También estos tie¬nen que saber cuanto antes que el reino de Dios es para ellos. Conocían muy bien lo que era un reino construido sobre la fuerza y la opresión de los más débiles: llevaban años soportando a la familia de los Herodes. Ahora tienen que conocer cómo es la vida que Dios quiere para ellos: un reino de justicia y de compasión, donde los grandes terratenientes serán los “últimos” y los mendigos de las aldeas los “primeros”.
Los últimos de Galilea
Emulando a su padre, también Herodes Antipas quiso construir su pe¬queño “reino”, aunque desde Roma solo había recibido la categoría de “tetrarca”. Enseguida reconstruyó la ciudad de Séforis en la Baja Galilea y un poco más tarde, recordando la ciudad de Cesarea, levantada por su padre en la costa del Mediterráneo, construyó una nueva capital a orillas del lago de Genesaret. Naturalmente la llamó Tiberíades en honor de Ti¬berio, el nuevo emperador. Con la construcción de estas dos ciudades, Galilea conoció por vez primera el fenómeno de la urbanización dentro de su territorio. En un breve espacio de tiempo, precisamente los veinte primeros años de la vida de Jesús, el desarrollo de estas dos ciudades si¬tuadas a menos de cincuenta kilómetros la una de la otra generó un pro¬fundo cambio social. Jesús lo pudo vivir todo de cerca.
Séforis y Tiberíades se convirtieron en centros administrativos desde donde se controlaba toda la región. Allí se concentraban las clases domi-nantes: militares, poderosos recaudadores de tributos, jueces, adminis-tradores, grandes terratenientes y los responsables del almacenamiento de mercancías. No eran muchos, pero constituían la elite urbana prote¬gida por Antipas. Ellos eran los “ricos” de Galilea en tiempos de Jesús: poseían riqueza, poder y honor.
La situación en el campo era muy diferente. Los grandes proyectos de construcción emprendidos primero por Herodes y luego por su hijo An¬tipas hicieron crecer todavía más los tributos y las tasas exigidas a los campesinos. Algunas familias apenas podían asegurarse la subsistencia. Una mala cosecha, una enfermedad o la muerte de algún varón podía ser el comienzo de la desgracia. Cuando una familia no tenía reservas sufi¬cientes para llegar hasta la siguiente cosecha, acudía antes que nada a pe¬dir ayuda a sus familiares y vecinos. No siempre era posible, pues, con frecuencia, la penuria era general en las aldeas. La única salida era enton-ces pedir algún préstamo a los que controlaban los almacenes de grano. Todos sabían cuál podía ser el final. Al no poder pagar sus deudas, más de uno se veía obligado a desprenderse de sus tierras, que pasaban a en-grosar las propiedades de los grandes terratenientes.
Había otros factores que hacían cada vez más vulnerable la situación de los campesinos pobres. Para sacarle un mayor rendimiento a las tie¬rras, desde el poder se impulsaba cada vez más el monocultivo o la pro¬ducción especializada. Los terratenientes decidían lo que se iba a cultivar en sus grandes extensiones en función de sus negocios en el comercio del trigo, el aceite o el vino. Mientras tanto, los campesinos pobres, los arren¬datarios y jornaleros no sabían cómo obtener la cebada, las judías y otros modestos productos necesarios para la alimentación diaria de la familia.
Tampoco la difusión de la moneda impulsada por Antipas benefi¬ciaba, al menos de inmediato, a los campesinos. Solo las elites urbanas disponían de sumas importantes de dinero para operar en sus negocios, y solo ellos podían acumular monedas de oro o plata. Este dinero se llamaba en arameo con el término mammón (lo que está seguro, lo que da seguridad). De este dinero se dice que es “mammón de indignidad” o dinero ganado injusta¬mente (Lucas 16,9.11). Los campesinos apenas podían hacerse con algunas monedas de bronce o cobre de escaso valor. Dentro de las aldeas, casi todos vivían todavía intercambiándose productos y servicios en un régimen de pura subsistencia.
Imperio de Tiberio, reino de Herodes o tetrarquía de Antipas: el resul¬tado siempre era el mismo. Lujosos edificios en las ciudades, miseria en las aldeas; riqueza y ostentación en las elites urbanas, deudas y hambre entre las gentes del campo; enriquecimiento progresivo de los grandes terratenientes, pérdida de tierras de los campesinos pobres. Creció la in-seguridad y la desnutrición; las familias privadas de tierra se desintegra-ban; aumentó el número de jornaleros, mendigos, vagabundos, prostitu¬tas, bandoleros y gentes que huían de sus acreedores. Nada podían esperar de Tiberio ni de Antipas.
Según muchos investigadores, fue sobre todo el desarrollo de las ciudades de Séforis y Tiberíades lo que provocó, en tiempo de Jesús, la crisis y desintegración de las familias más pobres de las aldeas galileas. Se subrayan sobre todo tres datos: la pérdida de tierras por en¬deudamiento, el desarrollo de la monetización y el impulso creciente del monocultivo (Freyne, Horsley, Stegemann, Schotroff, Crossan, Oakman, Patterson).
Estas gentes constituyen los “pobres” del tiempo de Jesús. Las fuentes hablan siempre de ellos en plural. Son el estrato o sector social más opri-mido: los que, al quedarse sin tierras, se han visto obligados a buscarse trabajo como jornaleros o a vivir de la mendicidad o de la prostitución. En Galilea, la inmensa mayoría de la población era pobre, pues estaba compuesta por familias que luchaban día a día por sobrevivir, pero al menos tenían algún pequeño terreno o algún trabajo estable para asegu-rarse el sustento. Pero cuando Jesús habla de los “pobres” se está refi-riendo a los que no tienen nada: gentes que viven al límite, los desposeí-dos de todo, los que están en el otro extremo de las elites poderosas. Sin riqueza, sin poder y sin honor. Ya desde el siglo IV a. C. se distingue en la lengua griega del Imperio entre penés (el po¬bre que vive de un duro trabajo) y ptojos (el desposeído de todo, el que no tiene de qué vivir). Jesús habla siempre de estos últimos (Stegemann, Schotroff, Hanson, Oakman).
No componen una masa anónima. Tienen rostro, aunque casi siempre esté sucio y aparezca demacrado por la desnutrición y la miseria ex¬trema. De ellos, muchos son mujeres; hay también niños huérfanos que viven a la sombra de alguna familia. La mayoría son vagabundos sin te¬cho. No saben lo que es comer carne ni pan de trigo; se contentan con ha¬cerse con algún mendrugo de pan negro de cebada o robar unas cebollas, unos higos o algún racimo de uvas. Se cubren con lo que pueden y casi siempre caminan descalzos. Es fácil reconocerlos. Entre ellos hay mendi¬gos que van de pueblo en pueblo y ciegos o tullidos que piden limosna junto a los caminos o a la entrada de las aldeas. Hay también esclavos fu¬gitivos de amos demasiado crueles, y campesinos escapados de sus acreedores. Entre las mujeres hay viudas que no han podido casarse de nuevo, esposas estériles repudiadas por sus maridos y no pocas prostitu¬tas obligadas a ganarse el pan para sus hijos. Dentro de ese mundo de mi-seria, las mujeres son sin duda las más vulnerables e indefensas: pobres y, además, mujeres. La situacIón de estas gentes se volvía trágica en tiempos de sequía y epidemias. Flavio Josefo nos da noticias de dos períodos de hambre extrema: el año 25 a.C. bajo Herodes, y del 46 al 48 d. C. en Jerusalén (Antlguedades de los Judios 15,9,1,20,1,5)
Rasgos comunes caracterizan a este sector oprimido. Todos ellos son víctimas de los abusos y atropellos de quienes tienen poder, dinero y tie-rras. Desposeídos de todo, viven en una situación de miseria de la que ya no podrán escapar. No pueden defenderse de los poderosos. No tienen un patrón que los proteja, porque no tienen nada que ofrecerle como clientes en aquella sociedad de patronazgo. En realidad no interesan a nadie. Son el “material sobrante del Imperio”. Vidas sin futuro. El prestigioso antropólogo Gerhard LenskI designa a este sector prosrito con el terrible calificativo de the expendabIes, los “prescindibles” o “sobrantes”.
Dios es de los que no tienen a nadie
La vida insegura de itinerante acercaba mucho a Jesús a este mundo de indigentes. Vivía prácticamente como uno de ellos: sin techo y sin trabajo estable. No llevaba consigo ninguna moneda con la imagen del César: no tenía problemas con los recaudadores. Se había salido del dominio de Antipas. Vivía entre los excluidos buscando el reino de Dios y su justicia.
Pronto invita a hacer lo mismo al grupo de seguidores que se va for¬mando en su entorno. Compartirán la vida de aquella pobre gente. Ca¬minarán descalzos como ellos, que no tienen un denario para comprarse unas sandalias de cuero. Prescindirán de la túnica de repuesto, la que ser¬vía de manta para protegerse del frío de la noche cuando se dormía al raso. No llevarán siquiera un zurrón con provisiones. Vivirán de la solici¬tud de Dios y de la hospitalidad de la gente. Exactamente como aquellos indigentes. (Marcos 6,8-11; fuente Q (Lucas 9,3-5/ / Mateo 10,9-14); Lucas 10,4-11; Evangelio [apó¬crifo] de Tomás 14,4. El núcleo de estas instrucciones a sus seguidores proviene de Jesús (Cros¬san, Theissen). Ahí está su sitio: entre los excluidos del Imperio. Para Jesús, es el mejor lugar para acoger y anunciar el reino de Dios.
No puede anunciar el reino de Dios y su justicia olvidando a estas gentes. Les tiene que hacer sitio para hacer ver a todos que tienen un lu¬gar privilegiado en el reino de Dios; tiene que defenderlos para que pue¬dan creer en un Dios defensor de los últimos; tiene que acoger, antes que a nadie, a los que día a día se topan con las barreras levantadas por las fa-milias protegidas por Antipas y por los ricos terratenientes. No se acerca a ellos de manera fanática o resentida, ni rechazando a los ricos. Solo quiere ser signo claro de que Dios no abandona a los últimos.
Los autores han subrayado la actitud de Jesús hacia los últimos con expresiones muy gráficas: “inédito interés por lo perdido” (Dodd), “preferencia por los deshumanizados” (Boff), “vida en malas compañías” (Holl), “predilección por lo débil” (Fraijó), “tendencia ha¬cia abajo” (Bloch).
Identificado con ellos y sufriendo de cerca sus mismas necesidades, Jesús va tomando conciencia de que, para estos hombres y mujeres, el reino de Dios solo puede resultar una “buena noticia”. En Marcos 2,23-28 se cuenta que los discípulos de Jesús, urgidos por el hambre, arran¬can algunas espigas, las desgranan con sus manos y comienzan a comer lo que pueden. El episodio es considerado históricamente plausible (incluso por el Jesus Seminar [d. Anexo 6, p. 499]). Sin duda Jesús y los suyos pasaban hambre en más de un momento.
Aquel estado de cosas era injusto y cruel. No respondía al proyecto de Dios. La llegada de su reino significará un “vuelco” total: aquellos vagabundos, privados hasta de lo necesario para vivir, serán los “primeros”, y muchos de aque¬llos poderosos que parecen tenerlo todo serán los “últimos”. Jesús expresó de forma muy gráfica su condena narrando una parábola que habla de “un rico sin entrañas y un mendigo llamado Lázaro”. Le enten¬dieron todos. La alegría de los mendigos no podía ser mayor. En su cora¬zón se despertaba una esperanza nueva.
Había un hombre rico que vestía de púrpura y lino, y celebraba to¬dos los días espléndidas fiestas. Y uno pobre, llamado Lázaro, que, echado junto a su portal, cubierto de llagas, deseaba hartarse de lo que caía de la mesa del rico… pero hasta los perros venían y le lamían las llagas. Sucedió, pues, que murió el pobre y los ángeles le llevaron al seno de Abrahán. Murió también el rico y fue sepultado.
Estando en el hades entre tormentos, levantó los ojos y vio a lo lejos a Abrahán, y a Lázaro en su seno. Y, gritando, dijo: “Padre Abrahán, ten compasión de mí y envía a Lázaro a que moje en agua la punta de su dedo y refresque mi lengua, porque estoy atormentado en esta llama”. Pero Abrahán le dijo: “Hijo, recuerda que recibiste tus bienes durante tu vida y Lázaro, al contrario, sus males; ahora, pues, él es aquí consolado y tú atormentado. Y además, entre nosotros y vosotros se interpone un gran abismo, de modo que los que quieran pasar de aquí a vosotros no puedan hacerlo, ni de ahí puedan pasar hacia nosotros”.
Replicó: “Pues entonces, te ruego, padre, que le envíes a la casa de mi padre, porque tengo cinco hermanos, para que les advierta y no vengan también ellos a este lugar de tormento”. Abrahán le dijo: “Tie¬nen a Moisés y a los profetas; que les oigan”. Él dijo: “No, padre Abra¬hán, que si alguno de entre los muertos va a ellos, se convertirán”. Le contestó: “Si no oyen a Moisés y a los profetas, tampoco se convence¬rán aunque un muerto resucite”.
A pesar de que la parábola se encuentra solo en Lucas 16,19-31, la mayoría de los exe¬getas la considera un relato proveniente de Jesús (Jeremias, Scott, Herzog, Wright, Schweizer). El escandaloso contraste entre el rico y el mendigo, la falta de una escena de juicio y el vuelco de la situación que se está viviendo en Galilea son muy del estilo de Jesús. La escena que se de¬sarrolla en el más allá está inspirada probablemente en un relato egipcio muy popular sobre el viaje de Si-0siris y su padre Setón al mundo de los muertos (Gressmann). Bastantes piensan que la segunda parte del diálogo entre el rico y Abrahán (vv. 27-31) es creación de Lucas (Bult¬mann, Crossan, Scott, Schotroff). Otros mantienen su autenticidad (Oeremias, Herzog).
Jesús habla de un rico poderoso. Su túnica de lino fino proveniente de Egipto habla de su vida de lujo y ostentación. El color de púrpura de sus vestidos indica que pertenece a círculos muy cercanos al rey. Su vida es una fiesta continua, pues organiza espléndidos festines todos los días, no solo con ocasión de alguna celebración especial. Seguramente los pobres que escuchan a Jesús no han visto nunca de cerca a un personaje así, pero saben que pertenece a lo más alto de ese sector de privilegiados que vi¬ven en Tiberíades, Séforis o Jerusalén. Son los que poseen riquezas, tie-nen poder y disfrutan de una vida fastuosa en la que ellos no pueden ni soñar.
Muy cerca de este rico, echado junto a la hermosa puerta de su man¬sión (El término pylona no se emplea para hablar de la puerta ordinaria de una casa, sino de la puerta ornamental de un palacio), se encuentra un mendigo. No posee nada, excepto un nombre lleno de promesas: “Lázaro”, es decir, “aquel a quien ayuda Dios”. “Lázaro” es una forma abreviada de Eliézer “mi Dios es ayuda”). Según G. Yermes, se trata de una corrupción propia del dialecto galileo que hablaba Jesús. Es el único personaje de las parábolas de Jesús que tiene nombre propio. No está cubierto de lino y púrpura, sino de llagas repugnantes. No sabe lo que es un festín; ni siquiera puede comer los trozos de pan que los invi¬tados arrojan bajo la mesa después de haberse limpiado con ellos sus de¬dos. Solo se le acercan los perros asilvestrados que vagan por la ciudad. Parece extenuado: en ningún momento se mueve para hacer algo; no pa¬rece tener ya fuerzas ni para pedir ayuda. Impuro a causa de su piel re¬pugnante, degradado todavía más por el contacto con perros callejeros, su situación de extrema miseria, ¿no es el mejor signo del abandono y la maldición de Dios? No está lejos su final. Tal vez alguno de los que escu¬chaban a Jesús se estremeció: Lázaro podía ser uno de ellos. Ese era el fi¬nal que les esperaba a los que vivían hundidos en la miseria y sobraban en aquella sociedad.
La mirada penetrante de Jesús está desenmascarando la terrible in¬justicia de aquella sociedad. Las clases más poderosas y los estratos más oprimidos parecen pertenecer a la misma sociedad, pero están se¬parados por una barrera casi invisible: esa puerta que el rico no atra¬viesa nunca para acercarse a Lázaro. Los ricos están dentro de sus pala¬cios celebrando espléndidas fiestas; los pobres están fuera muriendo de hambre. De pronto todo cambia. Lázaro muere y, a pesar de que ni se habla de su entierro, es llevado al seno de Abrahán, donde es acogido para tomar parte en su banquete. También muere el rico, que es ente¬rrado con todo honor, pero no entra en el seno de Abrahán, sino en el hades.
Los judíos del siglo I hablan del “más allá” de maneras diferentes. El hades de la pará¬bola no es el “infierno”, sino el sheol, un lugar de sombras y muerte a donde van a parar todos los muertos por igual. Al parecer, en tiempos de Jesús era considerado como un lugar de es¬pera donde se congregan, aunque separados, tanto justos como pecadores, mientras llega el juicio de Dios. El libro de Henoc dice así: “Cuando los pecadores mueren y son enterrados, si durante su vida no han sido sometidos a juicio, sus espíritus son colocados aparte en un lugar de gran sufrimiento hasta que llegue el día del juicio, del castigo y del perdón” (1,22).
El vuelco de la situación es total. Mientras Lázaro es acogido en el seno de Abrahán, el rico se queda en un lugar de aflicción, en el sheol. Por vez primera el rico reacciona. El que no había tenido compasión del men¬digo la pide ahora a gritos para sí mismo; el que no había visto a Lázaro cuando lo tenía junto a su puerta lo ve ahora “a lo lejos” y lo llama por su nombre; el que no había atravesado la puerta para aliviar el sufrimiento del pobre quiere ahora que Lázaro se acerque a aliviar el suyo. Es dema¬siado tarde. Abrahán le advierte: aquella barrera casi invisible de la tierra se ha convertido ahora en un abismo infranqueable.
Los pobres no se lo podían creer. ¿Qué está diciendo Jesús? Según la tradición de Israel, la prosperidad es signo de la bendición de Dios, y la miseria, por el contrario, indicio de su maldición. Los salmos lo repetían una y otra vez: “A quienes temen a Dios no les falta de nada” (34,10; 23,1). Y a ellos les faltaba todo. ¿Cómo puede ese mendigo, impuro y miserable, ser acogido en el seno de Abrahán y cómo puede este rico, bendecido por Dios, quedarse sufriendo en el sheol? ¿Es que los ricos no gozan de la bendición de Dios? ¿Es que los vagabundos y mendigos no son unos malditos? Con su parábola, Jesús no está descri¬biendo ingenuamente la vida del más allá, sino desenmascarando lo que sucede en Galilea. La parábola no es una descripción de la otra vida, sino que encierra un mensaje sobre lo que está sucediendo en Galilea entre ricos y pobres (Hock, Bauckham, Wright, Herzog, Scott, Crossan). Aquel estado de cosas de unos ricos viviendo es¬pléndidamente mientras a las puertas de sus palacios hay gente que se muere de hambre es una injusticia hiriente. Esa riqueza que crece gracias a la opresión sistemática sobre los débiles no es signo de la bendición de Dios. Es una injusticia intolerable que Dios hará desaparecer un día. La llegada de su reinado significará un vuelco total de la situación.
Jesús empezó a hablar un lenguaje nuevo, sorprendente y provoca¬tivo. Sus gritos se escuchan por toda Galilea. Se encuentra por las aldeas con estas gentes humilladas que no pueden defenderse de los grandes te¬rratenientes y les grita: “Dichosos los que no tenéis nada, porque vuestro rey es Dios”. Ve con sus propios ojos el hambre de esas mujeres y niños desnutridos, y no puede reprimir sus sentimientos: “Dichosos los que ahora tenéis hambre, porque seréis saciados”. Ve llorar de rabia e impo¬tencia a esos campesinos al quedarse sin tierras o al ver que los recauda¬dores se llevan lo mejor de sus cosechas, y los alienta así: “Dichosos los que ahora lloráis, porque reiréis”. Nadie duda de que estas tres bienaventuranzas provienen de Jesús. La versión de Lu¬cas (6,20-21) es más auténtica que la de Mateo (5,3.5-6). Probablemente no forman parte de un discurso. Son gritos lanzados por Jesús en ocasiones diversas para alentar a los pobres. Fue¬ron recopilados más tarde en la comunidad cristiana.
El reino de Dios no es una “buena no¬ticia” para todos, de manera indiscriminada. No lo pueden escuchar to¬dos por igual: los terratenientes que banquetean en Tiberíades y los men¬digos que mueren de hambre en las aldeas. Díos quiere justicia entre sus hijos e hijas. Su corazón no puede soportar esta situación cruel. El reino de Dios traerá el cambio. Su venida es una suerte para los que viven oprimidos y una amenaza para quienes viven oprimiendo.
¿No es esto una burla? ¿No es acaso cinismo? Lo sería, tal vez, si Jesús estuviera hablando desde los palacios de Tiberíades, las mansiones de Séforis o las villas de los sumos sacerdotes de Jerusalén. Pero Jesús está con ellos. Es un indigente más que les habla con fe y convicción total: esa miseria que los condena al hambre y a la aflicción no tiene su origen en Dios. Hay autores que opinan que, atendiendo al sustrato arameo en el que fueron pronun¬ciadas por Jesús, estas bienaventuranzas podrían ser traducidas en primera persona: “Dicho¬sos nosotros que no tenemos nada… Dichosos los que ahora tenemos hambre… Dichosos los que ahora lloramos”.
Al contrario, constituye un verdadero escándalo: Dios los quiere ver saciados, felices y riendo. Dios viene para ellos. Esto es lo que Jesús quiere dejar bien grabado en su corazón: los que no interesan a nadie, le interesan a Dios; los que sobran en los imperios construidos por los hom-bres, tienen un lugar privilegiado en su corazón; los que no tienen patrón alguno que los defienda, tienen a Dios como Padre.
Jesús es realista. No tiene poder político ni religioso para transformar aquella situación. No tiene ejércitos para levantarse contra las legiones ro-manas ni para derrocar a Antipas. Es el profeta de la misericordia de Dios, hecho uno con los últimos. Su palabra no significa ahora mismo el final del hambre y de la miseria de estas gentes, pero sí una dignidad indestructible para todas las víctimas de abusos y atropellos. Todo el mundo ha de saber que son estos precisamente los hijos predilectos de Dios, y esto confiere a su dignidad una seriedad absoluta. Su vida es sagrada. Nunca, ni en Galilea ni en parte alguna, se construirá la vida tal como la quiere Dios si no es libe¬rando a estos hombres y mujeres del hambre, la miseria y la humillación.
Nunca la religión judía ni cualquier otra será bendecida por Dios si no in-troduce justicia para ellos. A Dios solo se le puede acoger construyendo un mundo que tenga como primera meta la dignidad de los últimos.
Imbéciles o solidarios
En una sociedad donde hay gente que vive hundida en el hambre o la mi-seria, solo hay una disyuntiva: vivir como imbéciles, indiferentes al sufri-miento de los demás, o despertar el corazón y mover las manos para ayudar a los necesitados. Así lo siente Jesús. Los ricos, que viven olvida-dos de los sufrimientos de los pobres, explotando a los débiles y disfru-tando de un bienestar egoísta, son unos insensatos. Su vida es un fracaso. La idea de que un rico pueda “entrar” en el reino de Dios no solo es im-posible, sino ridícula: “Es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja que el que un rico entre en el reino de Dios”. Marcos 10,24. La imagen tan gráfica y cómica de este torpe animal tratando de “entrar” por la estrecha abertura de una aguja es típica del estilo de Jesús. Todos se inclinan a pensar que proviene de su ironía. En el reino de Dios no puede haber ricos viviendo a costa de los pobres. Es absurdo imaginar que, cuando por fin se cumplan los deseos de Dios, siga habiendo pode¬rosos oprimiendo a los débiles.
La tragedia de los ricos consiste en que su bienestar junto a los que pasan hambre es incompatible con el reinado de Dios, que quiere ver a todos sus hijos e hijas disfrutando de una vida digna y justa. De ahí el grito de Jesús: “No podéis servir a Dios y al Dinero”. Todos consideran auténtico este dicho de Jesús recogido en la fuente Q (Lucas 16,13 / / Mateo 6,24): “Nadie puede servir a dos señores, porque aborrecerá a uno y amará al otro; o bien se entregará a uno y despreciará al otro. No podéis servir a Dios y al Dinero”. Sus palabras tu¬vieron que resultar explosivas. Dios y el Dinero son como dos señores en¬frentados entre sí. No es posible ser esclavo del dinero y vivir acumu¬lando monedas de oro y plata para asegurarse el propio bienestar y, al mismo tiempo, pretender entrar en la dinámica del reino de Dios, que busca una vida justa y fraterna para todos. Hay que escoger. Jesús no ali¬menta en los pobres una sed de venganza contra los ricos. En Lucas podemos leer tres “maldiciones” contra los ricos en contraposición a las tres “bienaventuranzas” a favor de los pobres: “¡Ay de vosotros, los ricos!, porque habéis recibido vuestro consuelo. ¡Ay de vosotros, los que ahora estáis hartos!, porque tendréis hambre. ¡Ay de los que ahora reís!, porque tendréis aflicción y llanto” (6,24-25). La mayoría de los exegetas piensa que no provienen de Jesús (Dupont, Lambrecht, Klein, Crossan).
Se limita a predecir su futuro: en el reino de Dios no hay sitio para ellos. Si no cam¬bian, son unos “imbéciles”. Lo dijo de manera clara en una parábola, lla¬mada tradicionalmente del “rico insensato”:
Los campos de cierto hombre rico dieron mucho fruto; y pensaba entre sí, diciendo: “¿Qué haré, pues no tengo dónde almacenar mi co¬secha?”. Y dijo: “Voy a hacer esto: voy a demoler mis graneros, edifi¬caré otros más grandes, reuniré allí todo mi trigo y mis bienes y diré a mi alma: Alma, tienes muchos bienes en reserva para muchos años. Descansa, come, bebe, banquetea”. Pero Dios le dijo: “¡Necio! Esta misma noche te reclamarán el alma; las cosas que preparaste, ¿para quién serán?”.
La parábola se encuentra en Lucas 12,16-20 y en el Evangelio [apócrifo] de Tomás 63,1. Sin duda es de Jesús. Aunque Crossan considera la versión del Evangelio [apócrifo] de Tomás como más cercana al estilo original de Jesús, la mayoría de los autores (Montefiore, Schürmann, Scott) la ven como un relato abreviado que ha perdido la vivacidad que tiene en Lucas. La conclusión (v. 21) ha sido redactada por el evangelista, y no responde al sentido original de la parábola.
Un rico terrateniente, propietario de grandes extensiones de tierra, se ve sorprendido por una cosecha que supera todas sus expectativas. En el relato se utiliza el término jora, que no significa un terreno cualquiera, sino una región. Se llama así a las grandes extensiones que van acumulando los latifundistas que viven en la ciudad.
El rendimiento de sus campos ha sido tan espectacular que sus graneros se han quedado pequeños para almacenar el grano y demás productos. El hecho es extraño, pues de ordinario los grandes terratenientes poseían si-los, graneros y almacenes bien calculados para guardar sus cosechas. Se han descubierto en Séforis cámaras subterráneas para almacenar trigo y otros pro¬ductos del fértil valle de Bet Netofá. Los utilizaban sin duda los terratenientes para asegurar su bienestar y especular con los precios en tiempos de escasez (Freyne).
“¿Qué haré?”, se pregunta el rico ante el inesperado problema. Es la pre-gunta que se hacen también los oyentes de Jesús: ¿qué hará? Una cosecha tan desmesurada es una especie de milagro, una bendición de Dios. Se¬gún la tradición religiosa de Israel, en tiempos de cosechas abundantes, José, administrador del faraón de Egipto, había almacenado el grano para que en tiempos de escasez el pueblo no pereciera de hambre. ¿Hará algo semejante este terrateniente? ¿Pensará en los jornaleros que trabajaban sus tierras? ¿Se compadecerá de los hambrientos?
El rico toma una decisión propia de un hombre poderoso: no añadirá un granero más a los que ya tiene; los destruirá todos y construirá otros nuevos y más grandes. No lo hace pensando en sus jornaleros ni en los desposeídos que pasan hambre. Aquella cosecha inesperada, verdadera bendición de Dios, la disfrutará solo él, nadie más. En adelante se dedi¬cará a “descansar, comer, beber y banquetear”. Génesis 41,35-36 25 La frase del rico tiene un tono típicamente epicúreo. La filosofía hedonista de Epicuro era conocida entre las elites urbanas.
Es lo más inteligente. Los pobres que escuchan a Jesús no piensan lo mismo: ese hombre es in¬humano y cruel: ¿no puede pensar un poco en los que pasan hambre? ¿No sabe que acaparando para sí toda la cosecha está privando a otros de lo que necesitan para vivir? ¿No tienen ellos ningún derecho a disfrutar de las cosechas con que Dios bendice la tierra de Israel? El rico no es consciente de que los bienes de la tierra son limitados. Si él acapara la co¬secha, hay otros que pasarán hambre.
De forma inesperada interviene Dios. Sus palabras son duras. Aquel rico no disfrutará de sus bienes. Morirá esa misma noche durante el sueño. Su actuación es propia de un “necio” que ignora a Dios y se olvida de los seres humanos. Jesús concluye su parábola con un interrogante fi¬nal que plantea Dios y al que los oyentes han de responder: todos aque¬llos productos almacenados por el rico, “¿para quién serán?”. Los desdi¬chados que rodean a Jesús no tienen duda alguna. Esas cosechas con las que Dios bendice los campos de Israel, ¿no han de ser, en primer lugar, para quienes necesitan pan para no morir?
La parábola de Jesús era un desafío a todo el sistema. El rico del relato no es un monstruo. Su actuación es la habitual entre los ricos de Séforis o Tiberíades: solo piensan en sí mismos y en su bienestar. Siempre es así: los poderosos van acaparando bienes y los desposeídos se van hun¬diendo en la miseria. Este estado de cosas, según Jesús, es una insensatez que destruye a los más débiles y no da seguridad a los poderosos. Entrar en el reino de Dios pondría a los ricos mirando hacia los que padecen la miseria y el hambre.
En el evangelio de Mateo se recoge un relato impresionante donde se habla de la ayuda a los necesitados como el criterio que decidirá la suerte final de todos. Es una narración en la que se combina una descripción grandiosa del juicio de “todas las naciones” reunidas ante su rey y una sencilla escena pastoril que se repetía todos los días al atardecer, cuando los pastores recogían sus rebaños.
Tradicionalmente se le llama la parábola del “juicio final” o “las ovejas y cabras sepa¬radas por el pastor”. Es un texto sometido hoy a muchos debates: ¿se puede separar la pará¬bola de Jesús del trabajo redaccional de Mateo? ¿Qué queda del mensaje original de Jesús?, los “hermanos más pequeños” con los que se identifica el rey, ¿son los discípulos de Jesús o todos los pobres y necesitados en general? ¿Se habla aquí del juicio de todas las naciones del mundo o solo de las “naciones paganas” y su comportamiento con los misioneros cristianos?
Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria acompañado de to¬dos sus ángeles, entonces se sentará en su trono de gloria. Serán con¬gregadas delante de él todas las naciones, y él separará a los unos de los otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos. Pondrá las ovejas a su derecha y los cabritos a su izquierda.
Entonces dirá el Rey a los de su derecha: “Venid, benditos de mi Padre, recibid la herencia del reino preparado para vosotros desde la creación del mundo.
Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me vestis¬teis; enfermo, y me visitasteis; en la cárcel, y vinisteis a verme”. Enton¬ces los justos le responderán: “Señor, ¿cuándo te vimos hambriento y te dimos de comer; o sediento y te dimos de beber? ¿Cuándo te vimos fo¬rastero y te acogimos; o desnudo y te vestimos? ¿Cuándo te vimos en¬fermo o en la cárcel y fuimos a verte?”, Y el Rey les dirá: “En verdad os digo que cuanto hicisteis a unos de estos hermanos míos más peque¬ños, a mí me lo hicisteis”.
Entonces dirá también a los de su izquierda: “Apartaos de mí, mal¬ditos, id al fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles. Porque tuve hambre, y no me disteis de comer; tuve sed, y no me disteis de be¬ber; era forastero, y no me acogisteis; estaba desnudo, y no me vestis¬teis; enfermo y en la cárcel, y no me visitasteis”.
Entonces dirán también estos: “Señor, ¿cuándo te vimos ham¬briento o sediento o forastero o desnudo o enfermo o en la cárcel, y no te asistimos?”. Y él entonces les responderá: “En verdad os digo que cuanto dejasteis de hacer con uno de estos más pequeños, también con¬migo dejasteis de hacerlo”.
E irán estos a un castigo eterno, y los justos a una vida eterna (Mateo 25,31-46).
Bastantes investigadores recientes consideran que se trata de una com-posición de Mateo elaborada en la comunidad cristiana después de la Pascua (Funk, Crossan, Scott). Me parece correcta la postura de exegetas como Jeremias, McBride, Wenham, France, etc., que tratan de recoger el contenido básico que puede provenir de Jesús.
La escena es grandiosa. El Hijo del hombre llega como rey con un cor¬tejo grandioso, “acompañado de todos sus ángeles”, y se sienta en su “trono de gloria”. Ante él comparece la “asamblea de todas las nacio¬nes”. Es el momento de la verdad. Allí están gentes de todas las razas y pueblos, de todas las culturas y religiones, generaciones de todos los tiempos. Todos los habitantes del orbe, Israel y los pueblos gentiles van a escuchar el veredicto final.
Esta escena ha sido compuesta probablemente por Mateo valiéndose de la gran visión de Daniel 7,9-28. 30. Sin embargo no se les llama “malditos de mi Padre”, porque el Padre de Jesús no mal¬dice nunca.
El rey comienza por separarlos en dos grupos, como hacían los pasto¬res con su rebaño: las ovejas a un lado, para dejarlas al fresco durante la noche, pues así les va mejor; las cabras a otro lado, para cobijarlas en el interior, porque el frío de la noche no les hace bien. El rey y pastor de to-dos los pueblos tiene con cada grupo un diálogo esclarecedor. Al primer grupo le invita a acercarse: “Venid, benditos de mi Padre”: son hombres y mujeres que reciben la bendición de Dios para heredar el reino “prepa¬rado para ellos desde la fundación del mundo”. Al segundo grupo le in¬vita a apartarse: “Apartaos de mí, malditos”: son los que se quedan sin la bendición de Dios y sin el reino. Sin duda, esta manera de formular la presencia de Cristo en los que sufren solo fue po¬sible cuando las comunidades cristianas creían en Jesús, crucificado por las autoridades ro¬manas y los representantes del templo, pero resucitado por Dios a una vida nueva.
En realidad, no hay propiamente una sentencia judicial. Cada grupo se dirige hacia el lugar que ha escogido. Los que han orientado su vida hacia el amor y la misericordia terminan en el reino del amor y la misericordia de Dios. Los que han excluido de su vida a los necesitados se autoexcluyen del reino de Dios, donde solo hay acogida y amor.
El criterio para separar a los dos grupos es preciso y claro: unos han reaccionado con compasión ante los necesitados; los otros han vivido in-diferentes a su sufrimiento. El rey habla de seis situaciones de necesidades básicas y fundamentales. No son casos irreales, sino situaciones que to¬dos conocen y que se dan en todos los pueblos de todos los tiempos. En todas partes hay hambrientos y sedientos; hay inmigrantes y desnudos; enfermos y encarcelados. No se dicen en el relato grandes palabras. No se habla de justicia y solidaridad, sino de comida, de ropa, de algo de beber, de un techo para resguardarse. No se habla tampoco de “amor”, sino de cosas tan concretas como “dar”, “acoger”, “visitar”, “acudir”. Lo deci¬sivo no es un amor teórico, sino la compasión que ayuda al necesitado.
La sorpresa se produce cuando el rey asegura: “Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis”. El primer grupo manifiesta su asombro: nunca han visto al rey en estas gentes ham-brientas, enfermas o encarceladas; ellos han pensado solo en su sufri-miento, en nada más. La extrañeza es compartida por el segundo grupo: ni se les había pasado por la cabeza que podían estar desatendiendo a su rey. Pero este se reafirma en lo dicho: él está presente en el sufrimiento de estos “hermanos pequeños”. Lo que se les hace a ellos se le está haciendo a él.
Los que son declarados “benditos del Padre” no han actuado por mo¬tivos religiosos, sino por compasión. No es su religión ni la adhesión ex¬plícita a Jesús lo que los conduce al reino de Dios, sino su ayuda a los ne-cesitados. El camino que conduce a Dios no pasa necesariamente por la religión, el culto o la confesión de fe, sino por la compasión hacia los “hermanos pequeños”. Según algunos exegetas, aquí no se está hablando de manera indiscriminada de la ayuda a cualquier necesitado, sino solo a los “hermanos pequeños” de Jesús, que son sus dis¬cípulos, con los que él se identifica. Es una interpretación que se apoya sobre todo en Mateo 10,40-42. Sin embargo, no concuerda bien con la sorpresa e ignorancia que todos manifiestan: hubiera sido difícil ayudar a los discípulos de Jesús que anuncian su mensaje sin reconocerlos como tales. Por otra parte, aquí no se les recompensa por su piedad hacia estos pequeños “por ser discípulos”, como se dice en Mateo 10,42. Sencillamente se les recompensa por haber so¬corrido al necesitado.
Probablemente, esta escena del “juicio final” no ha sido presentada así por Jesús. No es su estilo ni su lenguaje. Pero el mensaje que contiene es, sin ningún género de duda, la conclusión que se extrae de su mensaje y de toda su actuación. Podemos decir sin temor a equivocarnos que la “gran revolución religiosa” llevada a cabo por Jesús es haber abierto otra vía de acceso a Dios distinta de lo sagrado: la ayuda al hermano necesitado. La religión no tiene el monopolio de la salvación; el camino más acertado es la ayuda al necesitado. Por él caminan muchos hombres y mujeres que no han conocido a Jesús.
***Dignidad para los indeseables
Los indigentes, que constituyen el estrato más bajo de Galilea, no solo ca-recen de todo; están además condenados a vivir en la vergüenza: sin ho¬nor ni dignidad alguna. No se pueden enorgullecer de pertenecer a una familia respetable: no han podido defender sus tierras; no pueden ga¬narse la vida con un trabajo digno. Son indeseables a los que cualquiera puede despreciar. Ellos lo saben bien. Por lo general, los mendigos de Ga¬lilea pedían limosna desde el suelo, sin atreverse apenas a levantar su mi¬rada; las prostitutas, para poder sobrevivir, renunciaban al honor sexual de la mujer, tan valorado en aquella sociedad. Perdido el honor, estos hombres y mujeres no lo recuperarán jamás. Su destino es vivir degrada¬dos. No son nadie. Si desaparecieran, nadie lo sentiría. El honor y la vergüenza eran categorías centrales en las sociedades mediterráneas del siglo I (Malina, Rohrbaugh). La miseria económica se vivía sobre todo como vergüenza, in¬dignidad y deshonor.
El deshonor y la indignidad de estas gentes se agravaba todavía más por el sistema de pureza vigente, que acentuaba las discriminaciones en¬tre los diversos sectores de la sociedad judía. Desde la invasión de la cul¬tura helénica, impulsada por Alejandro Magno, aquel pequeño pueblo se había visto obligado a defender su identidad con todas sus fuerzas. To¬dos comprendieron que solo podrían sobrevivir reafirmando su adhe¬sión incondicional a la ley y al templo, y promoviendo una política de se¬paración de lo pagano. Era cuestión de vida o muerte.
En este clima se desarrolló una dinámica religiosa de “separación”, encaminada a preservar la santidad propia del pueblo de Dios. El templo de Yahvé, lugar santo por excelencia, debía ser protegido de toda conta-minación, excluyendo de su recinto sagrado a gentiles e impuros. La ob-servancia estricta de la leyera el mejor medio para vivir en la tierra santa de Dios, sin dejarse asimilar por una cultura extraña. En consecuencia, se enfatizó el cumplimiento del sábado, principal seña de identidad de Is¬rael en medio de los pueblos del Imperio; se prohibió estrictamente el matrimonio con mujeres extranjeras; se apremió el pago de diezmos y primicias. Por último se urgió el cumplimiento del “código de santidad”, dispuesto por la ley, como una estrategia de separación de lo impuro, lo no santo, lo alejado de Dios. Se llama “código de santidad” al conjunto de normas y prescripciones recogidas en el libro del Levítico 19-26. Está redactado en ambientes sacerdotales del templo e insiste en la idea de separación de lo impuro para tener acceso al Dios santo.
Todos aceptaban en tiempos de Jesús la afirmación central de este có¬digo de santidad donde se pone en boca de Dios este mandato: “Sed san¬tos, porque yo, Yahvé, vuestro Dios, soy santo” (Levítico 19,2). Todos entienden la “santidad” como separación de lo impuro. Hay, sin embargo, grupos y sectores que la buscan y promueven con un rigor especial. Los esenios de la comunidad de Qumrán llegaron incluso a abandonar la tierra prome¬tida para crear en medio del desierto una “comunidad santa”. Ya no era posible, según ellos, vivir de manera santa en medio de aquella sociedad tan contaminada. Solo en el desierto, vestidos con túnicas blancas y en¬tregados a toda clase de purificaciones, podían vivir como “varones de santidad” e “hijos de la luz”, fieles al Dios santo y aislados tanto de los paganos romanos como de los judíos que vivían de manera impura. En los ambientes fariseos no se llegó a este extremo, pero en los grupos más radicales se esforzaban por observar algunas leyes de pureza que solo obligaban a los sacerdotes.
Es poco lo que sabemos con certeza de los fariseos antes del año 70, pero parece que no hemos de identificarlos a todos con los haberim, que eran un grupo minoritario y más radical que pretendía extender la “pureza sacerdotal” a todo el pueblo (Sanders).
Al parecer, su ideal era convertir la tierra prometida en una especie de templo habitado por el Dios santo, y hacer de todo el pueblo un “reino de sacerdotes”. Su ideal se inspiraba en concepciones como las que refleja el libro de los Números: “No harás impura la tierra en que habitáis, porque yo habito en medio de ella, pues yo, Yahvé, tengo mi morada entre los israelitas” (35,34). No parece que excluyeran de la Alianza a quienes no observaban su nivel de pureza, pero vivían más o menos “separados” de ellos, y ciertamente no los admitían a su mesa.
El sistema de pureza ritual buscaba garantizar la identidad judía frente a la cultura pagana, pero tuvo otro resultado tal vez inesperado: el endurecimiento de las diferencias y discriminaciones dentro del mismo pueblo. Ya por nacimiento, los sacerdotes y levitas poseían un rango de santidad superior al del pueblo; los que observaban el código de santi¬dad gozaban de mayor dignidad que los impuros, los que vivían en con¬tacto con paganos o los que, como los publicanos y prostitutas, ejercían profesiones que implicaban de hecho una permanente transgresión del código; los leprosos, eunucos, ciegos y cojos no se podían presentar con el mismo rango de pureza que los sanos; naturalmente, las mujeres, sos-pechosas siempre de impureza por su menstruación o los partos, perte-necían a una categoría menos digna y santa que la de los varones.
Borg ha subrayado con fuerza el carácter discriminatorio de la sociedad judía, estruc¬turada a partir del sistema de pureza. Con todo, parece que sus afirmaciones han de ser mati¬zadas por las observaciones hechas recientemente por Sanders: 1) la mayor parte de las im¬purezas no provienen de la transgresión de una ley; 2) caer en estado de impureza ritual no convierte automáticamente al impuro en pecador; 3) el contacto con una persona impura no es pecado, aunque se debe evitar para impedir que la impureza se extienda; 4) las leyes de pureza regulan el acceso al templo, no se refieren a la comensalidad; 5) los que no observan el código de santidad ni practican jamás los ritos de purificación pueden ser considerados “pe¬cadores” por despreciar la ley de Moisés.
Es normal que en este tipo de sociedad, donde se marca ritualmente el grado de pureza o impureza de las gentes, los más proscritos y degrada-dos socialmente sean considerados de manera general un sector de “im-puros” alejados del Dios santo del templo. Son gentes sucias, muchos de ellos enfermos, con la piel de su cuerpo ulcerada como Lázaro. Hay en¬tre ellos mendigos, ciegos y prostitutas. Su vida de vagabundos les im¬pide a la mayoría cumplir las normas de pureza y las purificaciones ri¬tuales. Bastante tienen con buscarse el pan de cada día. Su exclusión del templo parece mostrar que Dios los rechaza. A nadie le agrada tener cerca a gente sucia y desagradable. Seguramente a Dios tampoco.
No lo veía así Jesús. Frente a lo proclamado en el código de santidad: “Sed santos porque yo, el Señor, vuestro Dios, soy santo”, él introduce otra exigencia que transforma de manera radical el modo de entender y vivir la “imitación” de Dios: “Sed compasivos como vuestro Padre es compasivo”. Las palabras de Jesús están recogidas en la fuente Q (Lucas 6,36 / / Mateo 5,48). Este último dice: “Sed buenos del todo, como es bueno del todo el Padre del cielo”. Es difícil saber cuál de los dos evangelistas recoge mejor el texto original. En cualquier caso, la diferencia no es grande teniendo en cuenta el contexto de Mateo, que está hablando del amor al enemigo. Es la compasión y no la santidad lo que hemos de imitar en Dios. No niega Jesús la “santidad” de Dios, pero lo que cualifica esa santidad no es la separación de lo impuro, sino su amor compasivo. Dios es grande y santo no porque vive separado de los impuros, sino porque es compasivo con todos y “hace salir su sol sobre malos y buenos, y llo¬ver sobre justos e injustos” (Mateo 5,45). La compasión es el modo de ser de Dios, su primera reacción ante el ser humano, lo primero que brota de sus entra¬ñas de Padre. Dios es compasión y amor entrañable a todos, también a los impuros, los privados de honor, los excluidos de su templo. La idea de “compasión” se expresa en hebreo (y en arameo) con el término rahamim, que significa “entrañas”. Es lo que siente la mujer hacia el hijo que lleva en su vientre. El tér¬mino sugiere diversos matices: “dar vida”, “alimentar”, “cuidar”. Dios nos lleva a todos en sus entrañas (Borg). Por eso, la compasión es, para Jesús, la manera de imitar a Dios y ser santos como él. Mirar a las personas con amor compasivo es parecerse a Dios; ayudar a los que sufren es actuar como él.
Jesús introduce así una verdadera revolución. El “código de santi¬dad” generaba una sociedad discriminatoria y excluyente. El “código de compasión” propuesto por él genera una sociedad compasiva, aco¬gedora e incluyente, incluso hacia esos sectores sin honor y respetabili¬dad. La experiencia que Jesús tiene de Dios no conduce a la separación y exclusión, sino a la acogida, al abrazo y la hospitalidad. En el reino de Dios, a nadie se ha de humillar, excluir o separar de la comunidad. Los impuros y los privados de honor tienen la dignidad sagrada de hijos de Dios.
En el contexto cultural de Galilea, el lenguaje de las bienaventuranzas es un lenguaje honorífico. Jesús atribuye un honor ante Dios a quienes no pueden defender su dignidad ante los hombres (Malina/Rohrbaug). Se podría traducir así: “¡Qué honorables sois vosotros, los pobres, porque tenéis como rey al mismo Dios!”.
Es el amor compasivo el que está en el origen y trasfondo de toda la actuación de Jesús, lo que inspira y configura toda su vida. La compasión no es para él una virtud más, una actitud entre otras. Vive transido por la misericordia: le duele el sufrimiento de la gente, lo hace suyo y lo con¬vierte en principio interno de su actuación. Él es el primero en vivir como el “padre” de la parábola, que, “conmovido hasta lo más hondo de sus entrañas”, acoge al hijo que viene destruido por el hambre y la humilla¬ción, o como el “samaritano” que, “movido a compasión”, se acerca a au¬xiliar al herido del camino. Empleo indistintamente los términos “misericordia” y “compasión”. En general pre¬fiero hablar de “compasión”, pues sugiere, tal vez, una actitud de mayor cercanía, mientras que “tener misericordia” puede hacer pensar en una relación que se establece con quien está en un nivel más bajo. Jesús toca a los leprosos, se deja tocar por la hemorroísa y besar por la prostituta, libera a los poseídos de espíritus im¬puros. Nada le detiene cuando se trata de acercarse al que sufre. Su ac¬tuación, inspirada por la compasión, es un desafío directo al sistema de pureza. Tal vez tenía una visión muy particular: lo santo no necesita ser protegido por una estrategia de separación para evitar la contaminación; al contrario, es el verdaderamente santo quien contagia pureza y trans¬forma al impuro. Jesús toca al leproso, y no es Jesús el que queda impuro, sino el leproso quien queda limpio.
Amigo de pecadores
No fue la acogida a los impuros lo que provocó más escándalo y hostili¬dad hacia Jesús, sino su amistad con los pecadores. Nunca había ocurrido algo parecido en la historia de Israel. Ningún profeta se había acercado a ellos con esa actitud de respeto, amistad y simpatía. Lo de Jesús era inau¬dito. El recuerdo que había dejado el Bautista era muy diferente. Su má¬xima preocupación había sido acabar con el pecado que contaminaba a todo el pueblo y ponía en peligro la Alianza con Dios. Era el mayor mal y la desgracia más grande para todos. El pecado estaba irritando a Dios y desencadenando su “ira” (Fuente Q (Lucas 3,7 // Mateo 3(7)). ¿Podía haber algo más importante que de¬nunciar a los pecadores, recordarles el castigo que los amenazaba y poner en marcha un gran rito de purificación y penitencia para sacarlos de su pecado?
La actuación del Bautista no escandalizó a nadie. Era lo que se espe¬raba de un profeta, defensor de la Alianza del pueblo con Dios. Pero la conducta de Jesús es sorprendente. No habla del pecado como algo que está provocando la ira divina. Al contrario, en el reino de Dios hay tam¬bién sitio para los pecadores y las prostitutas. No se dirige a ellos en nombre de un juez irritado por tanta ofensa, sino imitando su amor en¬trañable de Padre. ¿Cómo puede acoger junto a sí a publicanos y pecado¬res sin ponerles condición alguna? ¿Cómo un hombre de Dios los puede aceptar como amigos? ¿Cómo se atreve a comer con ellos? Este compor¬tamiento es seguramente el rasgo más provocativo de Jesús. Ningún pro¬feta había actuado así. Tampoco las comunidades cristianas se atreverán más tarde a tanta tolerancia con los pecadores (1 Corintios 5,1-13).
¿Quiénes eran estos pecadores? En tiempos de Jesús se llamaba así a un grupo especial y bien reconocible de personas con determinados ras¬gos sociológicos. No hay que confundirlos con el pueblo ignorante, que, al no conocer los innumerables preceptos de la ley, no los cumplían, al menos en su integridad, ni con tanta gente del campo que, después de caer en estado de impureza, descuidaban los ritos preceptivos de purifi¬cación. Tampoco hemos de identificar sin más a los pecadores con ciertas listas de oficios que eran objeto de desprecio, sobre todo por parte de los sectores fariseos más rigoristas. Desde los estudios realizados por Sanders hay que corregir la posición del exegeta Je¬remias, seguida por muchos especialistas, de considerar pecadores al pueblo ignorante y poco conocedor de la Ley (‘am ha-‘arets) y a los que ejercían profesiones despreciables y estig¬matizadas. Para ser considerado “pecador” hay que tener una actuación o una profesión que exija el rechazo al Dios de Israel.
Los “pecadores” son más bien personas que han transgredido la Alianza de manera deliberada, sin que se ob¬serve en ellos signo alguno de arrepentimiento. Sanders considera que el término “pecadores” (en hebreo resha’im) ha de ser traducido como “malvados”. No se le aplica a cual-quiera ese calificativo. “Pecadores” son los que rechazan la Alianza con Dios desobedeciendo radicalmente la ley: los que profanan el culto, los que desprecian el gran día de la Expiación, los delincuentes, los que cola-boraban con Roma en la opresión al pueblo judío, los usureros yestafa-dores, y las prostitutas. Se los considera como personas que viven fuera de la Alianza, traicionan al Dios de Israel y quedan excluidas de la salva-ción. Son “los perdidos”. De ellos habla Jesús en sus parábolas. (“La oveja perdida”, “la dracma perdida”, “el hijo perdido” (Lucas 15,1-32).
Junto a los pecadores, las fuentes hablan constantemente de otro grupo: “los publicanos”. A Jesús se le acusa de comer con “pecadores y publicanos”, y al menos un publicano perteneció al grupo de sus amigos más cercanos. ¿Quiénes son estos “publicanos” tan estrechamente asocia-dos al grupo de los “pecadores”? No han de ser confundidos con los re-caudadores de tributos e impuestos directos del Imperio sobre las tierras y los productos del campo. Roma confiaba esa tarea a familias prestigiosas bien seleccionadas que respondían con su fortuna de su cobro eficaz. Na-turalmente, estos funcionarios del fisco romano actuaban de manera im-placable buscando al mismo tiempo el máximo lucro para ellos mismos.
Los “publicanos” que aparecen en los evangelios son los recaudado¬res que cobran los impuestos de las mercancías y derechos de tránsito en las calzadas importantes, puentes o puertas de algunas ciudades. Pero no hay que confundir a los grandes recaudadores o “jefes de publicanos”, que han logrado que se les conceda el control de estos peajes y derechos de aduana en una determinada región, con sus esclavos y demás subor-dinados que se sientan en los puestos de cobro. La figura del rico Zaqueo ha contribuido a divulgar una idea falsa de los publicanos. Sin embargo, Lucas lo presenta con toda precisión como “jefe de publicanos” (architelonés) en la región de Jericó, no como un publicano que se sienta en el puesto de cobro.
Estos “publicanos” cons¬tituyen un colectivo formado por gentes que no han podido encontrar un medio mejor para subsistir. Este trabajo, considerado como una actividad propia de ladrones y gente poco honesta, era tan despreciado que a veces se recurría a esclavos. Estos son los “publicanos” que encuentra Jesús en su camino. Constituyen un grupo típico de pecadores desprestigiado so¬cialmente: el equivalente tal vez del grupo de “prostitutas” en el campo de las mujeres. Es significativo que Mateo hable del binomio “publicanos y prostitutas” (21,31)
Asimismo, Jesús escandaliza también por relacionarse con mujeres de mala fama, provenientes de los estratos más bajos de la sociedad. En las ciudades de cierta importancia, las prostitutas trabajaban en pequeños burdeles regidos por esclavos; la mayor parte eran también esclavas, vendidas a veces por sus propios padres. Las prostitutas que vagaban por las aldeas eran casi siempre mujeres repudiadas o viudas sin protec¬tor, que se acercaban a fiestas y banquetes en busca de clientes. Al pare¬cer, son estas quienes se acercan a las comidas que se organizaban en torno a Jesús.
Lo que más escandaliza no es verle en compañía de gente pecadora y poco respetable, sino observar que se sienta con ellos a la mesa. Estas co¬midas con “pecadores” son uno de los rasgos más sorprendentes y origi¬nales de Jesús, quizá el que más lo diferencia de todos sus contemporá¬neos y de todos los profetas y maestros del pasado. Los pecadores son sus compañeros de mesa, los publicanos y prostitutas gozan de su amis¬tad. Es difícil encontrar algo parecido en alguien considerado por todos como un “hombre de Dios”. Muchos autores consideran este gesto como el más central y significativo de Jesús (Pe¬rrin, Fuchs, Jeremías, Yermes, Crossan, Aguírre, Borg). Sin duda es un gesto provocativo, buscado intencionadamente por Jesús. Un gesto simbólico que generó una reac¬ción inmediata contra él. Las fuentes recogen fielmente primero la sor¬presa: “¿Qué? ¿Es que come con los publicanos y pecadores?” (Marcos 1,16). ¿No guarda las debidas distancias? ¡Qué vergüenza! Luego las acusaciones, el rechazo y el descrédito: “Ahí tenéis un comilón, bebedor de vino, amigo de pecadores” (Fuente Q (Lucas 7,34 / / Mateo 11,9)). ¿Cómo puede comportarse así?
El asunto es explosivo. Sentarse a la mesa con alguien siempre es una prueba de respeto, confianza y amistad. No se come con cualquiera; cada uno come con los suyos. Compartir la misma mesa quiere decir que se per¬tenece al mismo grupo, y que, por tanto, se marcan las diferencias con otros. Los gentiles comen con los gentiles, los judíos con los judíos, los va¬rones con los varones, las mujeres con las mujeres; los ricos con los ricos; los pobres con los pobres. En casi todas las culturas, la comida es una especie de “microcosmos” que nos descu¬bre cómo es esa sociedad. Lo que se come, la forma de comer, con quién y dónde se come, son datos que indican las relaciones, los grupos, las tradiciones y la naturaleza de esa sociedad (Mary Douglas). No se come con cualquiera ni de cualquier ma¬nera. Y menos cuando se quiere observar la santidad propia del verdadero Israel. En la secta de Qumrán, la comida era el centro de la vida comunita¬ria; ningún extraño a la comunidad podía tomar parte en ella; incluso los mismos miembros se sometían a rigurosas purificaciones antes de sentarse a la mesa; la comida transcurría según un detallado ritual que fijaba el lu¬gar de cada uno según la estructura jerárquica de la comunidad. En los sectores radicales de los grupos fariseos, los comensales se lavaban previa¬mente las manos, excluían a los ritualmente impuros y se aseguraban de que se había pagado el diezmo de todos los alimentos que se iban a servir. Con estas reglas de la mesa, cada grupo excluye a los extraños, consolida su propia identidad y manifiesta su visión del verdadero Israel.
Jesús sorprende a todos al sentarse a comer con cualquiera. Su mesa está abierta a todos: nadie se ha de sentir excluido. No hace falta ser puro; no es necesario limpiarse las manos. La práctica de lavarse las manos antes de comer no es una ley bíblica. En tiempos de Je¬sús probablemente se estaba extendiendo entre ciertos grupos más fanáticos. No parece que fuera causa de controversias serias (Sanders). Puede compartir su mesa gente poco respetable; incluso los pecadores que viven olvidados de la Alianza. Jesús no excluye a nadie. En el reino de Dios todo ha de ser diferente: la misericordia sustituye a la santidad. No hay que reunirse en torno a me¬sas separadas. El reino de Dios es una mesa abierta donde pueden sen¬tarse a comer hasta los pecadores Esta apertura de Jesús llevará un día a las comunidades cristianas a acoger en su seno a los paganos. Jesús quiere comunicar a todos lo que él vive en su corazón cuando se sienta a la mesa con publicanos, pe¬cadores, mendigos, enfermos recién curados o gentes indeseables y de dudosa moralidad: les cuenta la parábola de un hombre que organizó una gran cena y no descansó hasta ver su casa llena de invitados:
Un hombre dio una gran cena y convidó a muchos; a la hora de la cena envió a su siervo a decir a los invitados: “Venid, que ya está todo preparado”. Pero todos a una empezaron a excusarse. El primero le dijo: “He comprado un campo y tengo que ir a verlo; te ruego me dis¬penses”. y otro dijo: “He comprado cinco yuntas de bueyes y voy a probarlas; te ruego me dispenses”. Otro dijo: “Me acabo de casar y por eso no puedo ir”.
Regresó el siervo y se lo contó a su señor. Entonces el dueño de la casa, airado, dijo a su siervo: “Sal enseguida a las plazas y calles de la ciu¬dad, y haz entrar aquí a los pobres y lisiados, a ciegos y cojos”. Dijo el siervo: “Señor, se ha hecho lo que mandaste, y todavía hay sitio”. Dijo el señor al siervo: “Sal a los caminos y cercas, y obliga a entrar hasta que se llene mi casa”.
La parábola se encuentra en Lucas 14,16-24; Mateo 22,2-13; Evangelio [apócrifo] de Tomás 64,1-2. La parábola proviene de Jesús. Mateo, después de la destrucción de Jerusalén el año 70, la transformó en una alegoría sobre la historia de salvación. Aunque algunos consideran la versión del Evangelio [apócrifo] de Tomás como más primitiva (Fitzmyer, Crossan), en general se piensa que el texto de Lucas nos permite llegar mejor al pensamiento de Jesús. Probable¬mente el v. 24 (“Os digo que ninguno de aquellos invitados probará mi cena”) ha sido aña¬dido por el evangelista.
Jesús comienza a hablar de una “gran cena” organizada por un señor. Sin duda es un hombre rico y con medios. Como es natural, no invita a cualquiera. Llama a los suyos: amigos ricos e influyentes. El banquete ser-virá para estrechar más los lazos de amistad y solidaridad entre ellos. El ho¬nor del anfitrión se verá incrementado por la asistencia de tales comensales, y estos podrán asegurarse también en adelante su favor y padrinazgo. Los que están escuchando a Jesús saben que ellos nunca podrán tomar parte en un banquete de tanta categoría. El señor convida a todos con suficiente an¬telación. Así habrá tiempo para cuidar los preparativos, y los convidados podrán ir conociendo más detalles de la fiesta y de los invitados que asisti¬rán a ella. Llegado el día, el señor envía de nuevo a su siervo para confir¬marles la invitación: “Todo está ya preparado. Pueden ir viniendo”. Era un gesto de cortesía que se acostumbraba entre gentes muy ricas.
Sorprendentemente, todos sin excepción comienzan a excusarse. No presentan razones consistentes. Uno dice que ha comprado un campo y quiere ir a verlo, pero, ¿quién compra un campo en aquella tierra tan des-igual sin conocer antes cómo es y qué se puede sembrar en él? Otro se disculpa porque ha comprado diez bueyes y quiere ir a probarlos, pero ¿quién compra unos bueyes sin comprobar su fuerza y ver si pueden tra-bajar bajo el mismo yugo? Otro afirma que se acaba de casar y, natural-mente, no puede acudir, pero, ¿no lo sabía ya cuando, días antes, recibió la invitación? El siervo comprueba que nadie irá a la fiesta. ¿Cómo se atreven a humillar así al señor que los invitó dejándolo solo? ¿Tan impor-tantes son sus negocios e intereses? Algo de esto piensan, tal vez, quienes están escuchando a Jesús: si ellos recibieran un día una invitación pare¬cida, seguro que la aprovecharían.
El señor de la parábola reacciona de forma inesperada. Habrá banquete por encima de todo. De pronto se le ha ocurrido una idea insólita. Invitará a los que nunca invita nadie: “los pobres y lisiados, los ciegos y cojos”, gen¬tes miserables que no le pueden aportar honor alguno.
En la comunidad de Qurnrán se excluye precisamente de la asamblea a “todo el que esté contaminado en su carne, cojo, ciego, sordo, mudo o contaminado en su carne con una mancha visible a los ojos” (lQRegla de la Congregación II, 5-22).
Para llamarlos, el siervo tendrá que adentrarse por “plazuelas y callejas” de los barrios po¬bres de la ciudad, alejados de la zona reservada a la elite. Los oyentes escu¬chan sorprendidos: ¿Qué va a ser esa cena donde se rompen todas las nor¬mas exigidas por el honor y el código de pureza? Su sorpresa será pronto mayor. Al ver que todavía hay sitio, el señor da una orden asombrosa: el siervo saldrá fuera de la ciudad, por “los caminos y las cercas” que separan las propiedades para llamar a toda esa gente que vive como puede junto a las murallas. La mayoría son forasteros y gentes de mala reputación, no pertenecen a la ciudad, tampoco son propiamente campesinos. El siervo los tiene que “obligar a entrar” en la casa, pues jamás se hubieran atrevido a penetrar en la ciudad hasta el barrio residencial de la elite.
¿Qué está diciendo Jesús? ¿A quién se le puede ocurrir hacer un ban¬quete abierto a todos, sin listas de invitados, sin normas de honor y códi¬gos de pureza, donde se admite incluso a desconocidos? ¿Será así el reino de Dios? ¿Una mesa abierta a todos sin condiciones: hombres y mujeres; puros e impuros; buenos y malos? ¿Una fiesta donde Dios se verá ro¬deado de gente pobre e indeseable, sin dignidad ni honor alguno?
El mensaje de Jesús era tan seductor que resultaba increíble. Pero Je¬sús habla con fe total: Dios es así. No quiere quedarse eternamente solo en medio de una “sala vacía”. Está preparada una gran fiesta abierta a to¬dos, porque a todos siente él como amigos y amigas, dignos de compartir su mesa. El gozo de Dios es que los pobres y despreciados, los indesea¬bles y pecadores puedan disfrutar junto a él. Jesús lo está ya viviendo desde ahora. Por eso celebra con gozo cenas y comidas con los que la so¬ciedad desprecia y margina. ¡Los que no han sido invitados por nadie, un día se sentarán a la mesa con Dios!
El perdón ofrecido por Jesús
Jesús entiende y vive estas comidas con pecadores como un proceso de curación. Al verse acusado por su conducta extraña y provocativa, res-ponde con este refrán: “No necesitan de médico los sanos, sino los enfer-mos”. Los investigadores consideran que esta manera de responder es auténticamente de Jesús (Marcos 2,17a). Sin embargo, las palabras que siguen: “Yo no he venido a llamar a justos, sino a pecadores” (Marcos 2,17b), han podido ser añadidas posteriormente en la comunidad cristiana. Estas comidas tienen un carácter terapéutico. En ellas, Jesús les ofrece su confianza y amistad, los libera de la vergüenza y la humillación, los rescata de la marginación, los acoge como amigos. Poco a poco se des¬pierta en ellos el sentido de la propia dignidad: no son merecedores de ningún rechazo. Por vez primera se sienten acogidos por un hombre de Dios. En adelante, su vida puede ser diferente.
Por eso son comidas alegres y festivas. Beben vino y probablemente entonan cánticos. El vino se bebía en las comidas de carácter festivo. Y a Jesús le llaman literalmente “be¬bedor de vino” (Lucas 7,33 / / Mateo 11(19). En lo íntimo de su corazón, Jesús celebra con gozo el retorno de los “perdidos” a la comunión con el Padre. También ellos son hijos e hijas de Abrahán. La alegría de Jesús se contagia a todos. No se puede estar triste en su compañía. Es tan absurdo como estar ayunando junto al novio en su boda (Marcos 2,18-19). Por supuesto, no son banquetes de carácter dionisíaco, como los que tal vez tenían lugar en Séforis o Tiberíades. ¿Hay en las acusaciones contra Jesús un intento de desacreditar sus comidas con peca¬dores sugiriendo alguna semejanza con los banquetes dionisíacos? (S. Freyne).
Je¬sús no invita al libertinaje. No justifica el pecado, la corrupción ni la pros-titución. Lo que hace es romper el círculo diabólico de la discriminación, abriendo un espacio nuevo para el encuentro amistoso con Dios.
Jesús se sienta a la mesa con los pecadores no como juez severo, sino como amigo acogedor. El reino de Dios es gracia antes que juicio. Dios es una buena noticia, no una amenaza. Los pecadores y las prostitutas pue¬den alegrarse, beber vino y cantar junto a Jesús. Estas comidas son un au-téntico “milagro” que los va curando por dentro. Empiezan a intuir que Dios no es un juez siniestro que les espera airado; es un amigo que se les acerca ofreciendo su amistad. La acogida de Jesús les da a estas mujeres y hombres fuerza para reconocerse como pecadores. Nada tienen que te-mer. El desprecio y la exclusión social les impedía mirar a Dios con con-fianza; la acogida de Jesús les devuelve la dignidad perdida. No necesi¬tan ocultarse de nadie, ni siquiera de sí mismos. Pueden abrirse al perdón de Dios y cambiar. Con Jesús todo es posible.
A estos pecadores que se sientan a su mesa, Jesús les ofrece el perdón envuelto en acogida amistosa. No hay ninguna declaración; no les absuelve de sus pecados; sencillamente los acoge como amigos. Las fuentes cristia¬nas han conservado dos escenas en las que Jesús, de forma solemne, ofrece el perdón en nombre de Dios. En una escena conmovedora situada en Ca¬famaún, al ver a un paralítico tendido a sus pies, sin fuerza alguna para ca¬minar, Jesús le dice con ternura especial: “Hijo mío, tus pecados te son per¬donados” (Marcos 2,5). En otra escena no menos conmovedora, a la prostituta que le está ungiendo los pies entre lágrimas, besos y caricias, Jesús le dice estas palabras que le han de llenar de paz: “Tus pecados quedan perdonados” (Lucas 7,48).
El carácter de estos relatos no permite asegurar su autenticidad. Probablemente Jesús llegó a expresar a los pecadores el perdón de Dios con fórmulas audaces que provocaron indignación. Pero, en cualquier caso, no era esta su forma habitual de actuar en las comidas con pecado-res.
Bastantes exegetas niegan que esta forma solemne de declarar el perdón de Dios se re¬monte a Jesús. Otros, sin embargo, consideran que la ausencia de fórmulas parecidas tanto en el judaísmo como en las comunidades cristianas hacen pensar en su autenticidad (Broer, Schlosser).
Tras esa fórmula solemne en la que Jesús otorga en nombre de Dios un “perdón-absolución”, Dios aparece como un “juez”, sin duda compa¬sivo y benévolo, pero que todavía sigue presentándose como juez. No es esto lo que Jesús revela con su “perdón-acogida” al sentarse a la mesa con los pecadores. Su acogida a publicanos y prostitutas incluye la abso¬lución del pecado, pero es mucho más. Jesús sugiere que Dios sale hacia el pecador no como un juez que dicta sentencia, sino como un padre que busca recuperar a sus hijos perdidos. Esta manera de actuar está más acorde con sus parábolas del pastor que busca la oveja perdida, la mujer que se afana por recuperar la dracma perdida y el padre que acoge al hijo perdido (Lucas 15,4-32).
Probablemente fue sobre todo en estas comidas donde se aprendió a re¬zar a Dios con la oración del Padrenuestro. La oración del Padrenuestro fue recogida en la fuente Q sin un contexto concreto. Luego Mateo la colocó, junto a otros dichos de Jesús, dentro del Sermón de la montaña (Ma¬teo 6,9-13). Lucas, por su parte, la sitúa en un escenario elaborado probablemente por él mismo en el que, “estando Jesús orando en cierto luga!”, se le acercan los discípulos pidién¬dole que les enseñe a orar (Lucas 11,1-4). Más de uno, basándose en el contenido de la oración “danos pan”, “perdónanos”), tiende a pensar que Jesús probablemente la pronunció repeti¬das veces en sus comidas abiertas a todos (Breech).
Invocar a Dios como Padre, mientras comen y beben juntos en tomo a Jesús, es una experiencia nueva que los va curando por dentro y les ayuda a retomar a Dios, al que comien¬zan a sentir como Padre. Poco a poco, animados por Jesús, empiezan a lla¬marle Abbá, bendicen su nombre santo y le piden que se cumpla en ellos el gran deseo de Jesús: “Venga tu reino”. Estos hombres y mujeres, desprecia¬dos por casi todos, no piensan en cosas sublimes. Jesús les enseña a ser rea¬listas. Piden pan: que a nadie le falte cada día su trozo de pan, aunque sea de cebada. Le piden también perdón, como ellos mismos están dispuestos a perdonar superando los impulsos de venganza y el resentimiento que bro¬tan en su corazón. No están pensando solo en el reino de Dios, que llegará un día lejano a liberar el mundo del mal. Piden experimentar desde ahora la llegada de Dios Padre para poder vivir como hijos e hijas suyos: con un trozo de pan que llevarse a la boca y con fuerzas para acogerse y perdo¬narse mutuamente. Así, comiendo y bebiendo junto a Jesús, estos “perdi¬dos” van experimentando que Dios llega a sus vidas no con “grandes seña¬les del cielo”, como pedían algunos, sino como una fuerza compasiva que los cura y transforma. Junto a Jesús, están entrando en un mundo nuevo que jamás habían sospechado. Él lo llama “reino de Dios”.
Perdón inmerecido
Esta conducta de Jesús ofreciendo su acogida y el perdón de Dios a los pe¬cadores provocó escándalo e indignación ¿Por qué? ¿Dónde estaba la no¬vedad de su actuación? El pueblo judío creía en el perdón de todos los pe¬cados, incluidos el homicidio y la apostasía. Dios sabe perdonar a quienes se arrepienten. Eso sí, era necesario seguir un camino. En primer lugar, el pecador debía manifestar su arrepentimiento mediante los sacrificios apropiados en el templo; debía abandonar su vida alejada de la Alianza y volver al cumplimiento de la ley; por último, los daños y ofensas al pró¬jimo exigían la debida restitución o reparación. Si Jesús hubiera acogido a su mesa a pecadores para predicarles el retomo a la Ley, logrando que pu¬blicanos y prostitutas abandonaran su vida de pecado, nadie se hubiera escandalizado. Al contrario, lo hubieran admirado y aplaudido.
Lo sorprendente es que Jesús acoge a los pecadores sin exigirles pre-viamente el arrepentimiento, tal como era entendido tradicionalmente, y sin someterlos siquiera a un rito penitencial, como había hecho el Bau¬tista. Les ofrece su comunión y amistad como signo de que Dios los acoge en su reino incluso antes de que vuelvan a la ley y se integren en la Alianza. Los acoge tal como son, pecadores, confiando totalmente en la misericordia de Dios, que los está buscando. Por eso Jesús pudo ser acusado de ser amigo de gente que seguía siendo pecadora. Su actuación era intolerable. ¿Cómo podía acoger a su mesa asegurándoles su partici¬pación en el reino de Dios a gentes que no estaban reformando su vida de acuerdo con la Ley? Este parece ser el motivo fundamental del escándalo y conflicto que provoca Jesús (Sanders, Fredriksen). Al parecer, el Bautista no se alejó mucho de la tradición, pues su actua¬ción con los pecadores no escandalizó.
Sin embargo, la actuación de Jesús es clara. Ofrece el perdón sin exigir previamente un cambio. No pone a los pecadores ante las tablas de la ley, sino ante el amor y la ternura de Dios. Esta es su terapia personal con aquellos amigos y amigas “perdidos” que no aciertan a retomar a Dios por el camino de la ley. Los perdona sin la seguridad de que responderán cambiando su conducta. Hay un consenso cada vez mayor en atribuir a la redacción de Lucas el interés por su¬brayar que Jesús lograba el arrepentimiento de los pecadores: escena de Zaqueo (19,1-10), es¬cena de la mujer pecadora (7,36-50), añadidos a la parábola del pastor y la oveja perdida (15,7) ya la de la mujer y la dracma perdida (15,10).
Actúa como profeta de la misericordia de Dios. Es amigo de los pecadores antes de verlos convertidos. Dios es así. No espera a que sus hijos e hijas cambien. Es él quien comienza ofre¬ciendo su perdón.
Este perdón que ofrece Jesús no tiene condiciones. Su actuación tera-péutica no sigue los caminos de la ley: definir la culpa, llamar al arrepen-timiento, lograr el cambio y ofrecer un perdón condicionado a una res-puesta posterior positiva. Jesús sigue los caminos del reino: ofrece acogida y amistad, regala el perdón de Dios y confia en su misericordia, que sabrá recuperar a sus hijos e hijas perdidos. Se acerca, los acoge e ini¬cia con ellos un camino hacia Dios que solo se sostiene en su compasión infinita. Nadie ha realizado en esta tierra un signo más cargado de espe¬ranza, un signo más gratuito y más absoluto del perdón de Dios.
Jesús sitúa a todos, pecadores y justos, ante el abismo insondable del perdón de Dios. Ya no hay justos con derechos frente a pecadores sin de-rechos. Desde la compasión de Dios, Jesús plantea todo de manera dife-rente: a todos se les ofrece el reino de Dios; solo quedan excluidos quie-nes no se acogen a su misericordia. Todo queda confiado al misterio del perdón de Dios. Entre quienes le escuchan, el mensaje de Jesús resuena así: “Cuando os veáis juzgados por la ley, sentías comprendidos por Dios; cuando os veáis rechazados por la sociedad, sabed que Dios os abraza; cuando nadie os perdone vuestra indignidad, sentid sobre voso¬tros su perdón inagotable. No lo merecéis. No se lo merece nadie. Pero Dios es así: amor y perdón”. El problema principal de Jesús fue si las per¬sonas moralmente justas y legalmente correctas entenderían su manera de ver las cosas. Los pobres y los enfermos, los impuros y los pecadores, los publicanos y las prostitutas le entendían y lo acogían. Para ellos, este Dios sugerido por Jesús era la mejor noticia. La tradición cristiana ha conservado una frase dirigida por Jesús a quienes se resistían a su men-saje. Solo puede ser suya: “En verdad, yo os digo: los publicanos y las prostitutas entran antes que vosotros al reino de Dios”.
Aunque estas palabras se encuentran solo en Mateo 21,31, la mayor parte de los inves¬tigadores piensa que provienen de Jesús. Su amistad con publicanos y prostitutas, el carácter escandaloso del dicho y el fuerte contraste (análogo al de “los pobres entrarán en el reino, los ricos no”) hacen pensar en él. El texto admite dos lecturas: una fuerte y exclusivista: los pu¬blicanos y prostitutas entrarán, vosotros no; otra suave y no excluyente: ellos entrarán pri¬mero, luego vosotros (Jeremias).
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8
AMIGO DE LA MUJER
Buena parte de los pobres que rodeaban a Jesús eran mujeres; privadas del apoyo de un varón, ellas eran sin duda las más vulnerables. Por otra parte, ser mujer en aquella sociedad patriarcal significaba estar destinada a vivir en un estado de inferioridad y sumisión a los varones. ¿Es esto lo que quiere ese Dios compasivo del que habla Jesús? ¿No podrán conocer ellas una vida más digna en el reino de Dios? ¿Cómo las ve y las siente Jesús?
Lo primero que sorprende es verlo rodeado de tantas mujeres: amigas entrañables como María, oriunda de Magdala; las hermanas Marta y María, vecinas de Betania, a las que tanto quería; mujeres enfermas como la hemo¬rroísa o paganas como la siro-fenicia; prostitutas despreciadas por todos o seguidoras fieles, como Salomé y otras muchas que le acompañaron hasta Jerusalén y no le abandonaron ni en el momento de su ejecución. De ningún profeta de Israel se dice algo parecido. ¿Qué encontraban estas mujeres en Jesús? ¿Qué las atraía tanto? ¿Cómo se atrevieron a acercarse a él para escu¬char su mensaje? ¿Por qué se aventuraron algunas a abandonar su hogar y subir con él a Jerusalén, provocando seguramente el escándalo de algunos?
Para aproximamos a la actuación de Jesús ante las mujeres, hemos de tener en cuenta tres factores: todas las fuentes que poseemos sobre Jesús están escritas por varones, que, como es natural, reflejan la experiencia y actitud masculinas, no lo que sintieron y vivieron las mu¬jeres en tomo a él; estos escritores emplean un lenguaje genérico y sexista que “oculta” la pre¬sencia de las mujeres: los “niños” que abraza Jesús son niños y niñas, los “discípulos” que le siguen son discípulos y discípulas; en tercer lugar, a lo largo de veinte siglos, los comentaris¬tas y exegetas de los evangelios han impuesto una lectura tradicional masculina.
La condición de la mujer judía
Jesús nació en una sociedad en cuya conciencia colectiva estaban graba-dos algunos estereotipos sobre la mujer, transmitidos durante siglos.
Mientras crecía, Jesús los pudo ir percibiendo en su propia familia, entre sus amigos y en la convivencia diaria.
Según un viejo relato, Dios había creado a la mujer solo para porpor-cionarle una “ayuda adecuada” al varón. Ese era su destino. Sin em¬bargo, lejos de ser una ayuda, fue ella precisamente la que le dio a comer del fruto prohibido, provocando la expulsión de ambos del paraíso (Génesis 2,4-3,24. Este relato fue escrito hacia el siglo IX a. C.). Este relato, transmitido de generación en generación, fue desarrollando en el pueblo judío una visión negativa de la mujer como fuente siempre peli¬grosa de tentación y de pecado. La actitud más sabia era acercarse a ella con mucha cautela y mantenerla siempre sometida. La literatura sapiencial judía exhorta repetidamente a los varones a no fiarse de la mujer ya tenerla siempre bajo control (Eclesiástico 25,13-26,18; 42,9-14; Proverbios 5,1-23; 9,13-18). Es lo que se le en¬señó a Jesús desde niño.
Había también otra idea incontestable en aquella sociedad patriarcal dominada y controlada por los varones: la mujer es “propiedad” del va¬rón. Primero pertenece a su padre; al casarse pasa a ser propiedad de su esposo; si queda viuda, pertenece a sus hijos o vuelve a su padre y her-manos. Es impensable una mujer con autonomía. El decálogo santo del Sinaí la consideraba una propiedad más del patrón de la casa: “No codi-ciarás la casa de tu prójimo, ni codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada que sea de tu pró¬jimo” (Éxodo 20,17). La función social de la mujer estaba bien definida: tener hijos y servir fielmente al varón.
El control sobre la mujer estaba fuertemente condicionado por las re¬glas de pureza sexual (Levítico 15,19-30). La mujer era ritualmente impura durante su menstruación y como consecuencia del parto. Nadie debía acercarse a la mujer impura. Las personas y los objetos que tocaba quedaban contami-nados. Esta era, probablemente, la principal razón por la que las mujeres eran excluidas del sacerdocio, de la participación plena en el culto y del acceso a las áreas más sagradas del templo. La mujer era fuente de impu-reza. A Jesús se lo advirtieron sin duda desde pequeño.
Esta visión negativa de la mujer no perdió fuerza a lo largo de los si¬glos. En tiempos de Jesús, por lo que podemos saber, era tal vez más ne¬gativa y severa. La literatura rabínica es, por lo general, muy negativa respecto a la mujer. Pero, al ser de fecha posterior incierta, no nos permite remontamos con seguridad hasta los tiempos de Jesús. La mujer no solo es considerada fuente de tentación y ocasión de pecado. Es, además, frívola, sensual, perezosa, chismosa y desordenada. Según el escritor judío Filón de Alejandría, contemporáneo de Jesús, mientras el varón se guía por la razón, la mujer se deja llevar por la sensualidad. Probablemente Flavio Josefo resume bien el sentir más generalizado en tiempos de Jesús: “Según la Torá, la mujer es infe¬rior al varón en todo” (Flavio Josefo, Contra Apión Il, 201 ).
Por otra parte, la mujer era considerada como un ser vulnerable al que los hombres han de proteger de la agresión sexual de otros varones. Por eso se la retenía recluida en el hogar y retirada de la esfera de la vida pública. Los varones cuidaban del honor de la casa y lo defendían públi¬camente; las mujeres tenían que cuidar de su propia reputación y no avergonzar a la familia con una actuación deshonrosa. Lo más seguro era encerrarlas en casa para que guardaran mejor su honor sexual. Todos po¬dían así vivir más tranquilos en las aldeas.
Al casarse, la mujer salía de su propia familia y pasaba, muchas veces sin ser consultada, de la autoridad del padre a la de su marido. En ade¬lante, toda su vida transcurriría a su servicio: por eso lo llamaba ba’alí, “mi señor”. Sus deberes eran siempre los mismos: moler el trigo, cocer el pan, cocinar, tejer, hilar, lavar el rostro, las manos y los pies de su hombre. Naturalmente, su principal cometido consistía en satisfacerlo sexual¬mente y darle hijos varones para asegurar la subsistencia de la familia. Sin embargo, parece que la influencia de la mujer era grande dentro de la familia: muchos hombres las respetaban y ensalzaban como madres de sus hijos. Ellas eran, seguramente, las que cuidaban el clima familiar y re-ligioso dentro de la casa. En la literatura rabínica posterior a Jesús se pueden leer textos muy elogiosos: “Para el que pierde a su mujer, el mundo se hace más tétrico” (Rabí Alexandrai); “El que no tiene es¬posa, no conoce lo bueno, vive sin ayuda, sin alegría, sin bendición…” (Rabí Jacob).
Fuera del hogar, las mujeres no “existían”. No podían alejarse de la casa sin ir acompañadas por un varón y sin ocultar su rostro con un velo. No les estaba permitido hablar en público con ningún varón. Debían per¬manecer retiradas y calladas. No tenían los derechos de que gozaban los varones. No podían tomar parte en banquetes. Excepto en casos muy precisos, su testimonio no era aceptado como válido, al menos como el de los varones. En realidad no tenían sitio en la vida social. El comporta¬miento de mujeres que se alejan de la casa y andan solas, sin la vigilancia de un hombre, tomando parte en comidas o actividades reservadas a los varones, era considerado como una conducta desviada, propia de muje¬res que descuidan su reputación y su honor sexual. Jesús lo sabía cuando las aceptaba en su entorno.
También la vida religiosa, controlada por los varones, colocaba a la mujer en una condición de inferioridad. Solo en la celebración doméstica tenía alguna participación significativa, pues era la encargada de encen¬der las velas, pronunciar ciertas oraciones y cuidar algunos detalles ri¬tuales en la fiesta del sábado. Por lo demás, su presencia era del todo se¬cundaria. Las mujeres estaban separadas de los hombres tanto en el templo como, probablemente, en la sinagoga. Las normas de pureza, in¬terpretadas de manera rígida, solo les permitían el acceso al atrio de los paganos y de las mujeres, no más allá.
En realidad, el verdadero “protagonista” de la religión judía era el va¬rón: no hemos de olvidar que la circuncisión era el rito que constituía a alguien como miembro del pueblo de la Alianza. La mujer no tiene la misma dignidad que el varón ante la ley. De hecho, estaba sometida a to¬das las prohibiciones lo mismo que el varón, pero no se contaba con ella como sujeto activo de la vida religiosa del pueblo: no tenían obligación de recitar diariamente el Shemá, confesión oficial de la fe de Israel; tam¬poco estaban obligadas a subir en peregrinación a Jerusalén en las fiestas de Pascua, Pentecostés o las Tiendas. No era necesaria su presencia. Bas¬taban los hombres en todo lo referente a la relación con Dios: todo estaba dirigido por los sacerdotes del templo y los escribas de la ley. Por tanto, no era necesario iniciar a las mujeres en la Torá: no estaban obligadas al estudio de la ley, ni los escribas las aceptaban como discípulas. Sorprende la dureza de ciertos dichos rabínicos que, aun siendo de fecha posterior a Jesús, pueden sugerir algo de lo que se vivía también en sus tiempos: “Quien enseña a su hija la Torá, le enseña el libertinaje, pues hará mal uso de lo aprendido”; “Antes sean quemadas las palabras de la Torá que con-fiadas a una mujer”. Hay, sin embargo, dichos que animan a los padres a enseñar la Torá también a las hijas.
De esta manera, las mujeres judías, sin verdadera autonomía, siervas de su propio esposo, recluidas en el interior de la casa, sospechosas de impureza ritual, discriminadas religiosa y jurídicamente, constituían un sector profundamente marginado en la sociedad judía. Hay indicios para sospechar que, en los pueblos pequeños de Galilea, las costumbres eran menos estrictas que lo que se puede deducir de los textos rabínicos. Las mujeres salían más libremente de casa, acompañaban a los hombres y a los niños en trabajos del campo y no siempre se cubrían el rostro con el velo (Witherington III, Elisabeth Meier). Es significativa la oración que recomienda Rabí Yehudá para ser recitada diariamente por los varones: “Bendito seas, Señor, porque no me has creado pagano ni me has hecho mujer ni ignorante”. Pero, ¿era esto realmente lo que quería Dios? ¿Qué pensaba el profeta que anunciaba su amor compa¬sivo? ¿Qué podían esperar las mujeres con la llegada del reino de Dios?
Amigo de las últimas
Las mujeres que se acercaron a Jesús pertenecían, por lo general, al en-torno más bajo de aquella sociedad. Bastantes eran enfermas curadas por Jesús, como María de Magdala (Lucas 8,2). Probablemente se movían en su en¬torno mujeres no vinculadas a ningún varón: viudas indefensas, esposas repudiadas y, en general, mujeres solas, sin recursos, poco respetadas y de no muy buena fama. Había también algunas prostitutas, consideradas por todos como la peor fuente de impureza y contaminación. Jesús las acogía a todas.
Lucas nos dice que acompañaban a Jesús “Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes, Susana y otras muchas que le servían con sus bienes” (8,3). Es difícil imaginar esta especie de ricas matronas viajando por Galilea y sosteniendo económicamente al grupo. Más de uno sospecha que este dato, aportado solo por Lucas, es probablemente una creación de este evangelista que anticipa la conversión de esas “mujeres distinguidas” de las que hablará en Hechos de los Apóstoles 17,4-12 (Schüssler Fiorenza, Fitzmyer, Schweizer, Corley; en con¬tra Meier).
Estas mujeres están entre los pecadores e indeseables que se sientan a comer con él. Aquella mesa no es la “mesa santa” en la que comen los “varones de santidad” de la comunidad de Qumrán, excluyendo a toda mujer. No es tampoco la “mesa pura” de los sectores fariseos más radi-cales, que toman sus alimentos observando la pureza ritual de los sacer-dotes. No se sabe si entre los fariseos se admitía a las mujeres en las comidas importantes de carácter festivo. Para Jesús, sin embargo, estas comidas son precisamente símbolo y anticipación del reino de Dios. Junto a él se puede ver ya cómo los “úl¬timos” del pueblo santo y las “últimas” de aquella sociedad patriarcal son los “primeros” y las “primeras” en entrar al reino de Dios. Los evangelistas hablan de “pecadores”, pero detrás de ese lenguaje sexista hemos de ver también a “pecadoras”.
La presencia de estas mujeres en las comidas de Jesús resultaba pro-bablemente escandalosa. Las que se movían fuera de casa, acompañando a hombres, eran consideradas como mujeres de fácil acceso para cual-quier comensal, sobre todo si no venían acompañadas por su esposo. Es significativo el nerviosismo del fariseo Simón cuando una prostituta del pueblo se acerca a Jesús en pleno banquete con gestos y actitudes que él considera propios de una “pe¬cadora”. El relato está muy trabajado por Lucas (7,36-50). Por otra parte, los recaudadores de impuestos tenían fama de vivir en contacto con el mundo de las prostitutas. Algunos de ellos dirigían pe¬queños burdeles o proporcionaban mujeres para los banquetes. Kathleen E. Corley ha mostrado con muchos datos tanto la sospecha de promiscuidad que recaía sobre las mujeres que tomaban parte en banquetes públicos como la vinculación de los recaudadores de impuestos con los ambientes de prostitutas.
Jesús ni se asusta ni las condena. Las acoge con el amor comprensivo del Padre. Nunca habían estado aquellas mujeres tan cerca de un profeta. Jamás ha¬bían escuchado hablar así de Dios. Más de una llora de agradecimiento. A sus adversarios no les resulta difícil desacreditarlo como hombre poco observante de la ley, “amigo de pecadoras”. Jesús los desafió en alguna ocasión de manera provocativa: “Los recaudadores y las prostitutas en¬tran antes que vosotros al reino de Dios” Mateo 21,31. Estas palabras parecen confirmar la estrecha relación que existía entre es¬tos dos colectivos de “recaudadores” y “prostitutas”. La acogida de Jesús tenía que resultar escandalosa.
Tampoco el “código de pureza” fue para Jesús un obstáculo para estar cerca de las mujeres. Al parecer, las prescripciones de este código ejercían un control sobre la vida de la mujer mucho más fuerte que sobre los varones. Durante la menstruación, la mujer permanece en estado de impureza siete días; después del parto, cuarenta días si ha tenido un hijo varón y ochenta si ha dado a luz una hija. De hecho, el estado casi per-manente de las mujeres es el de “impureza ritual”. Es difícil saber cómo lo vivían y qué consecuencias prácticas tenía para la convivencia diaria. Tal vez lo más grave era su conciencia de inferioridad y la sensación de alejamiento del Dios santo que habita en el templo.
Sanders piensa que, en general, los exegetas han exagerado las repercusiones de la “impureza ritual”. Es probable que tenga razón.
Jesús no pone ningún empeño en criticar el “código de pureza”. En nin¬gún momento se enreda en cuestiones de sexo y pureza ritual. No es lo suyo. Sencillamente, desde su experiencia del reino de Dios comienza a ac¬tuar con libertad total. No mira a la mujer como fuente de tentación ni de posible contaminación. Se acerca a ellas sin recelo y las trata abiertamente, sin dejarse condicionar por prejuicio alguno. A las mujeres les tenía que re-sultar atractivo acercarse a él. Para más de una significaba liberarse, al me¬nos momentáneamente, de la vida de marginación y trabajo que llevaban en sus casas. Algunas se aventuraban incluso a seguirle por los caminos de Galilea. Tenían que ser, probablemente, mujeres solas y desgraciadas que vieron en el movimiento de Jesús una alternativa de vida más digna. Así piensan investigadores como Freyne, Corley o Witherington III.
Rompiendo esquemas
Sin duda ven en él una actitud diferente. Nunca escuchan de sus labios expresiones despectivas, tan frecuentes más tarde en los rabinos. Nunca le oyen exhortación alguna a vivir sometidas a sus esposos ni al sistema patriarcal. No hay en Jesús animosidad ni precaución alguna frente a ellas. Solo respeto, compasión y una simpatía desconocida.
Tal vez lo más sorprendente es ver de qué manera tan sencilla y natural va redefiniendo, desde su experiencia de Dios, el significado de la mujer, echando abajo los estereotipos vigentes en aquella sociedad. No acepta, por ejemplo, que la mujer sea considerada ligeramente como fuente de ten-tación y ocasión de pecado para el hombre. En contra de la tendencia ge-neral, nunca previene a los varones de las artes seductoras de las mujeres, sino que los alerta frente a su propia lujuria: “Todo el que mira a una mujer deseándola, ya ha cometido adulterio con ella en su corazón” (Mateo 5,28-29). En una sociedad donde la lujuria del varón no era considerada tan grave como la se¬ducción de la mujer, Jesús pone el acento en la responsabilidad de los hombres. No han de justificarse culpabilizando a las mujeres de su mal comportamiento.
Jesús corrige también la valoración que se hace de la mujer atribu¬yéndole como cometido supremo el tener hijos. La escena conservada por la tradición tiene un fuerte colorido mediterráneo. Lucas 11,27-28, Evangelio [apócrifo] de Tomas 79,1-3 Nunca es fácIl asegurar con certeza la hIstoricidad de episodios de estas características CIertamente, la respuesta de Jesús repIte de alguna manera una convicción muy suya su verdadera famIlIa la componen quienes cum¬plen la voluntad de Dios (Marcos 3,35)
En cierta oca¬sión, una mujer de pueblo alaba a Jesús ensalzando a su madre por lo único realmente importante para una mujer en aquella cultura: un vientre fecundo y unos pechos capaces de amamantar a los hijos. “¡Di-choso el seno que te llevó y los pechos que te criaron!”. Jesús ve las co-sas de otra manera. Tener hijos no es todo en la vida. Por muy impor¬tante que sea para una mujer la maternidad, hay algo más decisivo y primordial: “Dichosas más bien las que escuchan la Palabra de Dios y la cumplen”. La grandeza y dignidad de la mujer, lo mismo que la del varón, arranca de su capacidad para escuchar el mensaje del reino de Dios y entrar en él.
En otra ocasión se nos dice que Jesús corrige, en casa de sus amigas Marta y María, aquella visión generalizada de que la mujer se ha de de-dicar exclusivamente a las tareas del hogar. Marta se afana por acoger con todo esmero a Jesús, mientras su hermana María, sentada a sus pies, escucha su palabra. Cuando Marta reclama la ayuda de María para reali¬zar sus tareas, Jesús le contesta así: “Marta, Marta, te preocupas y te agi¬tas por muchas cosas; y hay necesidad de pocas, o mejor, de una sola. María ha elegido la parte buena, que no le será quitada”. Lucas 10,38-42 Por lo general, la exégesis actual considera que la escena ha sIdo creada por Lucas ciertamente, las palabras de Jesus no tienen el estilo de sus sentencias, pero el con¬tenido responde a su achtud ante la mujer. La mujer no ha de quedar reducida al servicio de las faenas del hogar. Hay algo mejor y más decisivo a lo que tiene derecho tanto como el hombre, y es la escu¬cha de la Palabra de Dios.
Jesús reacciona también con audacia frente al doble criterio de mora¬lidad que se usa para enjuiciar de manera desigual al varón y a la mujer.
La escena es cautivadora. Juan 8,1-8. Este conmovedor episodio, integrado hoy en el evangelio de Juan, es pro¬bablemente un fragmento de un evangelio perdido o un relato suelto que circuló por la co¬munidad cristiana. La escena tiene, sin duda, mucho de artificial, pero los investigadores piensan que, en alguna ocasión, Jesús actuó defendiendo a una mujer adúltera con esa ma¬nera tan suya de acoger a los pecadores más despreciados y mostrarles la compasión de Dios (incluso en el grupo del Jesus Seminar).
Traen ante Jesús a una mujer sorprendida mientras estaba teniendo relaciones sexuales con un hombre. No se dice nada del varón. Es lo que ocurría casi siempre en aquella sociedad ma¬chista. Se humilla y se condena a la mujer, porque ha deshonrado a su familia. Mientras tanto, nadie habla del varón, aunque, paradójica¬mente, es a él a quien la Torá exigía no poseer ni desear a una mujer que ya pertenece a otro. Éxodo 20,14-17. Al varón le está prohibido tener relaciones sexuales con la esposa o prometida de otro. El adulterio equivale a un robo. El pecado no consiste en ofender a la pro¬pia esposa, sino en poseer a una mujer que pertenece a otro hombre. El verdadero culpable es el varón adúltero; la mujer no es sino víctima o, todo lo más, cómplice.
Al dar la ley, se piensa en los varones como los verdaderos responsables de la sociedad; luego, al reprimir el delito, se castiga con dureza a las mujeres. Jesús no soporta esta hipocresía social construida por los varones. No es verdad que la mujer sea más culpable que el varón: “Aquel de vosotros que esté sin pecado, que le arroje la primera piedra”. Al parecer, eran los testigos quienes, de ordinario, iniciaban la lapidación. La sugeren¬cia de Jesús es un reto. Empezando por los más viejos, los acusadores se van retirando uno a uno, avergonzados por el desafío de Jesús. Saben que ellos son los más responsables de los adulterios que se cometen en aquellos pueblos.
La conclusión es conmovedora. La mujer no se ha movido. Sigue allí, en medio, humillada y avergonzada. Jesús se queda a solas con ella. Ahora la puede mirar con ternura y expresarle todo su respeto y cariño: “Mujer…, ¿nadie te ha condenado?”. La mujer, que acaba de escapar de la muerte, le responde atemorizada: “Nadie, Señor”. Las palabras de Jesús son inolvidables. Nunca las podrán escuchar los varones adúlteros que se han retirado irritados. Solo aquella mujer abatida: “Tampoco yo te condeno. Vete y, en adelante, no peques más”. Aquella mujer no necesita más condenas. Jesús confía en ella, quiere para ella lo mejor y la anima a no pecar. Pero de sus labios no brota ninguna condena.
Una mirada diferente
Ciertamente, Jesús las mira de manera diferente, y las mujeres lo captan. Las adivina enseguida entre sus oyentes, cubiertas por su velo, y las tiene en cuenta al comunicar su mensaje. También ellas tienen que escuchar la Buena Noticia de Dios y comunicarla a otras mujeres que no se han atre-vido a salir de su casa. Al hablar a las gentes de la solicitud de Dios por sus criaturas, Jesús les hace mirar las aves del cielo, que “no siembran, ni cosechan, ni recogen en graneros, y vuestro Padre del cielo las alimenta”. Los hombres que salían diariamente a trabajar el campo le entienden muy bien. Pero a continuación les hace observar los lirios del campo, que “no se fatigan ni hilan…, pero ni Salomón, en toda su gloria, se vistió como uno de ellos”. Probablemente fueron mujeres las que divulgaron el mensaje de Jesús entre las muje¬res que se movían en el ámbito de la casa familiar (Witherington I1I). 28 Fuente Q (Lucas 12,24-28 / / Mateo 6,26-29); Evangelio [apócrifo] de Tomás 36. Nadie duda de su autenticidad. El lenguaje y las imágenes son típicas de Jesús.
Las mujeres, que se pasaban horas hilando y te¬jiendo la ropa de la familia en los patios de sus casas, le entienden a la perfección.
Con una sensibilidad nada habitual en una sociedad patriarcal, Jesús tiene la costumbre de hablar explícitamente de las mujeres haciéndolas “visibles” y poniendo de relieve su actuación. Narra la parábola del “amigo impertinente” que, con su insistencia, logra ser escuchado por su vecino, pero al mismo tiempo cuenta la de la “viuda importuna” que re¬clama tenazmente sus derechos hasta conseguir que el juez le haga justi¬cia (Lucas 11,5-8 y 18,1-8). Jesús no se encierra en un lenguaje androcéntrico que todo lo consi¬dera desde la perspectiva del varón. Se pone en el lugar de las mujeres y les hace protagonistas de sus parábolas.
Narra la parábola del “sembrador” que sale a sembrar su semilla, pero cuenta también la de la “mujer que introduce levadura” en la masa de harina (Marcos 4,3-8 y fuente Q (Lucas 13,20 / / Mateo 13,33). Las mujeres se lo agradecen. Por fin alguien se acuerda de su trabajo. Jesús no habla solo de la siembra, trabajo de suma importancia entre aquellos campesinos. Piensa también en ese otro indispensable que ellas hacen antes del amanecer, para que todos puedan comer pan. Qué cercano sienten a Jesús y cómo les ayuda a acoger su mensaje. Dios está haciendo algo parecido a lo que ellas hacen al elaborar el pan: introducir en el mundo una fuerza transformadora.
Una parábola sorprendió, tal vez, de manera especial. Jesús quería que todos compartieran una convicción suya muy querida: Dios siente a los que viven perdidos como algo tan suyo que no descansa hasta recu-perarlos. Habla de un padre conmovedor que sale del pueblo a abrazar a su hijo perdido; habla también de un pastor que no para hasta encontrar su oveja perdida; pero también habla de una mujer angustiada que barre con cuidado toda su casa hasta encontrar la monedita de plata que se le ha perdido (Lucas 15,4-6; 15,11-32; 15,8-9). Este lenguaje rompe todos los esquemas tradicionales, que tendían a imaginar a Dios bajo figura de varón. Un padre que acoge a su hijo o un pastor que busca su oveja son metáforas dignas para pensar en Dios. Pero, ¿cómo se le puede ocurrir a Jesús hablar de esta pobre mujer? Ya se sabe, las mujeres son así: pierden cosas, luego lo revuelven todo, barren la casa… Para Jesús, esa mujer barriendo su casa es una metáfora digna del amor de Dios por los perdidos.
Según algunos, habría sido Lucas quien ha subrayado esta atención explícita a la mu¬jer pensando en su interés para la catequesis de la comunidad cristiana (Parrey, Corley, Elisa¬beth Meier). Sin embargo, no hay motivos serios para no atribuirle esta sensibilidad al mismo Jesús (Jeremias, Witherington 1Il, Theissen/Merz).
No es solo en sus parábolas. Jesús aprovecha cualquier situación para presentar a las mujeres como modelo de fe, generosidad o entrega desin-teresada. Una pobre viuda, una enferma crónica o una madre pagana desesperada pueden ser un ejemplo a seguir por todos. Marcos nos habla de una escena conmovedora. Marcos 12,41-44. Anécdotas de este estilo se encuentran también en la literatura rabí¬nica y en antiguos escritos griegos para mostrar que Dios sabe apreciar la generosidad de los pobres. No hay razón para negar de raíz su historicidad. En el episodio no hay nada que des¬entone del estilo de Jesús.
Una pobre viuda se acerca calladamente a uno de los trece cepillos colocados en el recinto del templo, no lejos del patio de las mujeres. Muchos ricos están depositando cantidades impor¬tantes. Casi avergonzada, ella echa sus dos moneditas de cobre, las más pequeñas que circulan en Jerusalén. Su gesto no ha sido observado por nadie. Pero frente a los cepillos está Jesús viéndolo todo. Conmovido, llama a sus discípulos. Quiere enseñarles algo que solo se puede apren¬der de la gente pobre: dar algo más que las sobras. “Esta viuda pobre ha echado más que nadie… pues ha echado todo lo que tenía para vivir”. La entrega callada y completa de esta mujer es para Jesús un ejemplo pre¬claro de generosidad y renuncia a todos los bienes, que es lo primero que pide a quien quiera ser discípulo suyo. Si todo el sustento de esa mujer consiste en esas dos moneditas, “una cuarta parte del as”, hay que pensar que vive de la mendicidad. El texto dice literalmente que “entregó su vida” (bias). No posee nada más. Solo su corazón grande y su confianza total en Dios.
Según otro relato (Marcos 5,24-34), una mujer enferma se acerca tímidamente a Je¬sús con la esperanza de quedar curada de su mal al tocar su manto. No conocemos ni su nombre ni su vida. Probablemente siempre ha sido así: tímida y callada. La enfermedad que padece la ha hecho todavía más retraída. Lleva muchos años sufriendo pérdidas, en un estado de impureza ritual que la obliga a apartarse. Solo busca una vida más digna. Su deseo de ser como todos es tan grande que se ha gastado en médicos todo lo que tenía. Ahora, arruinada, sola y sin futuro, toca con fe el manto de Jesús y se siente curada. Jesús desea saber quién le ha to-cado. No siente temor a que una mujer impura le haya contaminado. Lo que desea es que esta mujer no marche avergonzada: ha de vivir con dignidad. Lo que ha hecho no es algo indecoroso, sino una prueba de su fe. Cuando ella, “atemorizada y temblorosa” lo confiesa todo, Jesús, con afecto y cariño grandes, la despide así: “Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz y queda curada de tu enfermedad”. La actuación de esta mujer es un ejemplo de esa fe que echa en falta entre sus seguidores más cercano.
No es posible emitir un juicio firme sobre la historicidad de este episo¬dio (Meier, Sanders). Por lo general se considera como núcleo histórico la curación de una mujer que sufría pérdidas de sangre. El resto del relato se puede deber en su conjunto a la imaginación del narrador.
El relato no menciona explícitamente la condición de impureza ritual en que se en¬cuentra la mujer, pero está sin duda en el trasfondo de todo el episodio.
Más sorprendente es todavía el caso de una mujer desconocida de la región pagana de Tiro. (Marcos 7,24-30) El relato puede provenir de un sustrato anterior a Marcos. Algunos lo consideran una invención de la comunidad cristiana para justificar la predicación a los genti¬les (Meier). Sin embargo, por lo general se acepta su historicidad. Difícilmente se habría in¬ventado entre los cristianos un episodio en el que Jesús aparece empleando un lenguaje insultante hacia los paganos.Su hija no solo está enferma y desquiciada, sino que vive poseída por un espíritu inmundo. Angustiada, se acerca a Jesús, se echa a sus pies y le ruega una y otra vez que libere a su hija de aquel demonio. Es fácil intuir en su petición el sufrimiento y la angustia que se vive en aquel hogar. Sin embargo, Jesús le contesta con una frialdad ines¬perada. Se siente enviado a las ovejas perdidas de Israel; no se puede de¬dicar ahora a los paganos. “Espera primero que se sacien los hijos, pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perritos”. Los pe¬rritos no son parte de la familia, no se sientan a la mesa con los hijos de casa, sino que están bajo la mesa. Jesús emplea el lenguaje habitual de los judíos al referirse a los paganos como “pe¬rros”. El uso del diminutivo no mitiga mucho el carácter ofensivo de la expresión.
La mujer no se ofende; lo que pide no es injusto; no está buscando nada para sí misma. Lo único que desea es ver a su hija liberada de tanto tormento. Retomando la imagen empleada por Jesús, le replica de manera inteligente y confiada: “Sí, Señor; pero también los perritos comen bajo la mesa migajas de los niños”. Su hija se contentaría con las migajas y desperdicios caídos de la mesa. De pronto Jesús ha comprendido todo: la voluntad de esta mujer coincide con la de Dios, que no quiere ver sufrir a nadie. Conmovido y admirado por su confianza, le dice así: “Mujer, grande es tu fe; que suceda como tú quie¬res”. Esta es la respuesta de Jesús según Mateo 15,28. La fe grande de esta mujer es un ejemplo para los discípulos de “fe pequeña”. Pero lo sorprendente es que el mismo Jesús se deja enseñar y convencer por ella. La mujer tiene razón: el sufrimiento humano no co¬noce fronteras, pues está presente en todos los pueblos y religiones. Aun¬que su misión se limite a Israel, la compasión de Dios ha de ser experi¬mentada por todos sus hijos e hijas. En contra de todo lo imaginable, según el relato, esta mujer pagana ha ayudado a Jesús a comprender me¬jor su misión. Esta es la única ocasión en que Jesús renuncia a su posición y acepta la de su interlocu¬tor (Patterson). Jesús se deja convencer por una mujer pagana.
Un espacio sin dominación masculina
Su experiencia de Dios Padre, defensor de los últimos, y su fe en la lle¬gada de su reinado llevan a Jesús a comportarse de tal manera que su ac¬tuación pone en crisis costumbres, tradiciones y prácticas que oprimían a la mujer. Por supuesto, es anacrónico presentar a Jesús como un precursor del feminismo mo¬derno, comprometido en una lucha por lograr la igualdad de derechos de la mujer y el varón.
Jesús no puede suprimir el carácter abrumadoramente pa¬triarcal de aquella sociedad. Es sencillamente imposible. Sin embargo, in¬troduce unas bases nuevas y una actitud capaces de “despatriarcalizar” la sociedad: nadie puede en nombre de Dios defender o justificar la pre¬potencia de los varones, ni el sometimiento de las mujeres a su poder pa¬triarcal Jesús lo subvierte todo al promover unas relaciones fundadas en que todas las personas, mujeres y varones, son creadas y amadas por Dios: él las acoge en su reino como hijos e hijas de igual dignidad. Esta actitud liberadora de Jesús se produce en un momento en el que es posible cons¬tatar tanto en ámbitos helenistas como en la sociedad judía un movimiento de emancipación de la mujer y una tensión creciente con el sistema patriarcal rígido (Schüssler Fiorenza). Jesús ve a todos como personas igualmente responsables ante Dios. Nunca le habla a nadie a partir de su función de varón o de mujer. No es posible encontrar en él exhortaciones para concretar los deberes de los varones por una parte y los deberes de las mujeres por otra, como es corriente en¬tre rabinos judíos y como ocurrirá también en las primeras comunidades cristianas, cuando se reglamenten los deberes domésticos del varón, y es¬pecialmente de la mujer. Jesús llama a todos, mujeres y varones, a vivir como hijos e hijas del Padre, sin proponer una especie de “segunda mo¬ral” más específica y exclusiva para mujeres y para varones. Es impensable encontrar en Jesús un tratado como el Nashim, que, dentro de la Misná, regula todo lo referente a las mujeres, ni tampoco las exortaciones sobre los deberes domésti¬cos del varón y de la mujer que se hacen en las primeras comunidades cristianas (Colosenses 3,18-4,1; Efesios 5,22-6,9; 1 Pedro 3,1-7).
Probablemente, lo que más hace sufrir a las mujeres no es vivir al ser¬vicio de su esposo y de sus hijos, sino saber que, en cualquier momento, su esposo las puede repudiar abandonándolas a su suerte. Este derecho del varón se basa nada menos que en la ley: “Si resulta que la mujer no halla gracia a sus ojos, porque descubre en ella algo que no le agrada, le redactará un acta de repudio, se lo pondrá en la mano y la echará de casa” (Deuteronomio 24,1). Ya antes de nacer Jesús, los expertos de la ley discutían viva¬mente sobre el modo de interpretar estas palabras. Según los seguidores de Shammai, solo se podía repudiar a la esposa en caso de adulterio; se¬gún la escuela de Hillel, bastaba con encontrar en la esposa “algo des¬agradable”, por ejemplo que se le había quemado la comida. Al parecer, en tiempos de Jesús era esta tendencia la que se iba imponiendo. Más tarde, Rabí Aqiba daría un paso más: para repudiar a la esposa basta que al ma¬rido le guste más otra mujer. Mientras los doctos varones discutían, las mujeres no podían alzar su voz para defender sus derechos.
En algún momento, el planteamiento llegó hasta Jesús: “¿Puede el marido repudiar a la mujer?”. La pregunta es totalmente machista, pues la mujer no tenía posibilidad alguna de repudiar a su esposo. Jesús sor¬prende a todos con su respuesta. Las mujeres que lo escuchan no se lo pueden creer. Según él, si el repudio está en la ley, es por la “dureza de corazón” de los varones y su actitud machista, pero el proyecto original de Dios no fue un matrimonio patriarcal. Dios ha creado al varón y a la mujer para que sean “una sola carne”, como personas llamadas a com¬partir su amor, su intimidad y su vida entera en comunión total. Por eso, “lo que Dios ha unido, que no lo separe el varón”. La posición de Jesús contra el repudio de la mujer por parte del varón está recogida en tres fuentes independientes: Marcos 10,2-11; fuente Q (Lucas 16,18// Mateo 5,32) y Pablo (1 Corintios 7,10-11). Por otra parte, el aforismo es del estilo de Jesús: “Lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre”. Todo ello hace pensar en la autenticidad sustancial del dicho, que más tarde fue adaptado a contextos y situaciones diferentes.
Una vez más, Jesús toma posición a favor de las víctimas, poniendo fin al privilegio de los varones para repudiar a las esposas a su antojo y exigiendo para las mu¬jeres una vida más segura, digna y estable. Dios no quiere estructuras que generen superioridad del varón y sumisión de la mujer. En el reino de Dios tendrán que desaparecer. Jesús no se pronuncia propiamente sobre el divorcio tal como se plantea en la actuali¬dad, sino sobre el privilegio exclusivo de los varones de repudiar a sus mujeres.
Esto es precisamente lo que Jesús promueve dentro de esa “nueva fa¬milia” que está formando con sus seguidores al servicio del reino de Dios. Una familia no patriarcal donde todos son hermanos y hermanas. Una comunidad sin dominación masculina y sin jerarquías establecidas por el varón. Un movimiento de seguidores donde no hay “padre”. Solo el del cielo.
No sabemos dónde ni cuándo fue. Las fuentes cristianas han conser¬vado un episodio significativo en la vida de Jesús. Después de romper con su familia, Jesús se encuentra rodeado de un grupo de seguidores sentados en corro a su alrededor, formando con él un grupo bien defi¬nido: mujeres y hombres sentados, sin ninguna superioridad de unos so¬bre otros, sin nadie que eleve su autoridad sobre los demás, todos escu¬chando su palabra y buscando juntos la voluntad de Dios. De pronto avi¬san a Jesús de que han llegado su madre y sus hermanos con la intención de llevárselo, pues piensan que está loco. Se quedan “fuera”, tal vez para no mezclarse con ese grupo extraño que rodea a su pariente. Mirando en torno suyo, como era tal vez su costumbre, y contemplando a quienes considera ya su nueva familia, Jesús reacciona así: “Estos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre”. Marcos 3,20-21.31-35 y el Evangelio [apócrifo] de Tomás 99,1-3. El episodio ha sido reto¬cado en la comunidad cristiana, pero conserva sustancialmente su núcleo histórico. Después de Pascua, ningún cristiano se hubiera atrevido a “inventar” que Jesús había sido tenido por loco por su propia madre. En esta nueva familia de sus seguidores no hay padres. Solo el del cielo. Nadie ha de ocupar su lugar. En el reino de Dios no es posible reproducir las relaciones patriarcales. Todos han de sen¬tarse en corro en torno a Jesús, renunciando al poder y dominio sobre los demás para vivir al servicio de los más débiles e indefensos.
Lo mismo repite Jesús en otra ocasión. Los discípulos han dejado su casa, han dejado también hermanos y hermanas, padres, madres e hijos, han abandonado las tierras, que eran su fuente de subsistencia, trabajo y seguridad. Se han quedado sin nadie y sin nada. ¿Qué recibirán? Esta es la preocupación de Pedro y esta la respuesta de Jesús: “Nadie quedará sin recibir el ciento por uno: ahora, en el presente, casas, hermanos, her-manas, madres, hijos y campos… y en el mundo futuro, vida eterna” (Marcos 10,28-30).
Muchos exegetas se resisten a aceptar la autenticidad de este pasaje, pues responde a las preocupaciones de los primeros cristianos. Sin embargo, las palabras pueden ser atribuidas a Jesús si se suprimen algunas añadiduras posteriores “por mí y por el evangelio”, “con persecuciones”).
Los seguidores de Jesús encontrarán un nuevo hogar y una nueva fami¬lia. ¡Cien hermanos y hermanas, cien madres! Pero no encontrarán “pa¬dres”. Nadie ejercerá sobre ellos una autoridad dominante. Ha de des¬aparecer el “padre”, entendido de manera patriarcal: varón dominador, amo que se impone desde arriba, señor que mantiene sometidos a la mu¬jer ya los hijos. En la nueva familia de Jesús todos comparten vida y amor fraterno. Los varones pierden poder, las mujeres ganan dignidad. Para acoger el reino del Padre hay que ir creando un espacio de vida fra¬terna, sin dominación masculina.
Otra fuente cristiana nos ha transmitido también unas palabras en las que Jesús ofrece una justificación de esta “ausencia de padre” en su mo-vimiento. Es un texto fuertemente anti-jerárquico donde pide a sus se-guidores que no se conviertan en un grupo dirigido por sabios “rabinos”, “padres” autoritarios o “dirigentes” elevados sobre los demás: “Vosotros no os dejéis llamar rabí, porque uno solo es vuestro Maestro, y vosotros sois hermanos. Ni llaméis a nadie “padre” vuestro en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre: el del cielo. Ni tampoco os dejéis llamar “di¬rectores”, porque uno solo es vuestro “Director”: el Cristo” (Mateo 23,8-11). En su conjunto, este texto está elaborado por Mateo como advertencia crítica a la jerarquía que empieza a emerger en las primeras comunidades cristianas. Sin em¬bargo, no pocos estudiosos lo consideran el eco de algo que dijo Jesús en coherencia con otros textos auténticos.
Nadie puede llamarse ni ser “padre” en la comunidad de Jesús. Solo Dios. Jesús lo llama “Padre” no para legitimar estructuras patriarcales de poder en la tierra, sino precisamente para impedir que, entre los suyos, alguien pre¬tenda reivindicar la “autoridad del padre”, reservada exclusivamente a Dios.
Por otra parte, la imagen de Dios Padre que ofrece Jesús tiene rasgos entrañables y ma¬ternales. Es un Dios compasivo que lleva a sus hijos e hijas en sus entrañas, cuida de los seres más frágiles de la creación, da cosas buenas a sus hijos, abraza y besa efusivamente a sus hi¬jos perdidos al recuperarlos vivos… (Lucas 11,11-13; 12,29-32; 15,11-32).
Cuando el poder patriarcal desaparece, hacen su aparición los niños. Ellos son, junto a las mujeres, los más débiles y pequeños de la familia, los menos poderosos y los más necesitados de amor. Según Jesús, ellos han de ocupar el centro en el reino de Dios. En la sociedad judía, los ni¬ños eran signo de la bendición de Dios, pero solo eran importantes cuando alcanzaban la edad para cumplir la ley y tomar parte en el mundo de los adultos. Las niñas no son importantes nunca, mientras no tengan hijos, a ser posible varones.
Jesús va a sugerir a sus discípulos un mundo nuevo y diferente. Se¬gún un relato recogido en Marcos (Marcos 9,33-37), los discípulos varones andan discu¬tiendo sobre el reparto de poderes y autoridad. La llamada de Jesús a acoger a los niños tuvo, al parecer, gran impor¬tancia, pues dio lugar a toda una serie de dichos que se encuentran en la fuente Q y en Juan bajo formas diferentes. En su origen hay, con toda probabilidad, un gesto y un dicho de Jesús, que han quedado oscurecidos por la redacción de Marcos y la tradición posterior.
Jesús va a hacer un gesto llamativo para que se les grabe bien cómo entiende él su comunidad de seguidores: lo importante no es ser el primero o el mayor, sino vivir como el último sirviendo a todos: “Si uno quiere ser el primero, sea el último de todos y el servidor de todos”. Jesús toma luego a un niño y lo pone en medio del grupo en señal de autoridad. Lo estrecha entre sus brazos con cariño, como si quisiera regalarle su propia autoridad. Los discípulos no saben qué pensar de todo aquello. Jesús lo explica en pocas palabras: “El que reciba a un niño como este en mi nombre, me está recibiendo a mí; y el que me reciba a mí no me estará recibiendo a mí, sino a aquel que me ha enviado”. En el movimiento de Jesús son los niños los que, en su pe¬queñez, tienen autoridad. Son los más importantes y han de ocupar el centro, porque son los más necesitados de cuidado y de amor. Los demás, los grandes y poderosos, empiezan a ser importantes cuando se ponen a servir a los pequeños y débiles.
El pensamiento de Jesús aparece con más claridad todavía en otra es¬cena. (Marcos 10,13-16) Según la mayoría de los críticos, el relato está basado en un incidente real en la vida de Jesús. Refleja su actitud inconfundible hacia los marginados, excluidos e in¬defensos. La afirmación de que el reino de Dios pertenece a los niños está en linea con su con¬vicción de que el reino de Dios pertenece a los pobres. Le presentan a Jesús unos niños y niñas: si es un hombre de Dios, les contagiará algo de su fuerza y su espíritu. Pueden ser niños de la calle. No son sus madres quienes los presentan a Jesús.
Los discípulos, que quie¬ren mandar e imponer su autoridad, tratan de impedir que se acerquen a Jesús. Su reacción es inmediata. Enfadado, rechaza la actuación de sus discípulos: “Dejad que los niños vengan a mí, no se lo impidáis, porque de los que son como estos es el reino de Dios. Yo os aseguro que el que no reciba el reino de Dios como niño, no entrará en él”. A continuación re¬pite un gesto muy suyo. Abraza a los niños y niñas con cariño, comuni¬cándoles su vida y recibiendo de ellos su ternura y alegría. Luego impone sobre ellos sus manos para que crezcan y vivan sanos: los bendice como el Creador bendecía todo al comienzo de la vida. El movimiento de Jesús, que prepara y anticipa el reino de Dios, no ha de ser un grupo dirigido por hombres fuertes que se imponen a los demás desde arriba. Ha de ser más bien una comunidad “de niños” que no se imponen a nadie, que en¬tran en el reino solo porque necesitan cuidado y amor. Una comunidad donde hay mujeres y hombres que, al estilo de Jesús, saben abrazar, ben¬decir y cuidar a los más débiles y pequeños. En el reino de Dios, la vida se difunde no desde la imposición de los grandes, sino desde la acogida a los pequeños. Donde estos se convierten en el centro de la vida, ahí está llegando el reino de Dios. Esta fue, probablemente, una de las grandes in¬tuiciones de Jesús.
Discípulas de Jesús
Las mujeres siguieron a Jesús desde Galilea hasta Jerusalén, y no le aban¬donaron ‘ni en el momento de su ejecución. Escuchaban su mensaje, aprendían de él y le seguían de cerca, lo mismo que los discípulos varo-nes. El hecho es incontestable (El hecho está atestiguado en todas las fuentes cristianas, aunque algunos evangelistas como Lucas atenúan su presencia.) y, al mismo tiempo, sorprendente, pues, en los años treinta y todavía más tarde, a las mujeres no les estaba permi¬tido estudiar la ley con un rabí. No solo eso. Viajar por el campo si¬guiendo a un varón y dormir en descampado junto a un grupo de hom¬bres era probablemente un escándalo. En Galilea no se había conocido algo parecido. El espectáculo de un grupo de mujeres, en algunos casos sin compañía de sus maridos, algunas de ellas antiguas endemoniadas, siguiendo a un varón célibe que las acepta en su entorno junto a sus dis¬cípulos varones no podía sino despertar recelo. ¿Quiénes eran estas mu¬jeres? ¿Qué hacían entre aquellos hombres? ¿Se dedicaban a servirles rea¬lizando tareas propias de mujeres como cocinar, preparar la mesa, servir los alimentos, traer agua, limpiarles los pies? ¿Eran discípulas de Jesús en el mismo plano y con los mismos derechos que los discípulos varones?
Tradicionalmente se ha considerado que estas mujeres iban con Jesús para realizar un servicio propio de mujeres. A partir del estudio de Winsome Munro (1982), la mayoría de los investigadores las consideran verdaderas discípulas (Schüssler Fiorenza, Witherington III, Moltmann-Wendel, Crossan, Meier, Kathleen E. Corley, Elisabeth Meier…).
Las mujeres formaron parte del grupo que seguía a Jesús desde el principio. Probablemente algunas lo hicieron acompañando a sus espo¬sos. El evangelio de Marcos, el más antiguo, nunca dice que los discípulos abandonaron a sus esposas. Dejan la familia extensa, hermanos, hermanas, madre, padre, hijos, pero no es¬posas (Marcos 10,29). Solo Lucas, más tardíamente, movido por su tendencia radical, añade el abandono de las esposas (Lucas 14,26; 18,19). Tampoco en la fuente Q (Lucas 12,51-53 / / Ma¬teo 10,34-37) se habla de enfrentamiento con la esposa.
Otras eran mujeres solas, sin compañía de ningún varón. Nunca se dice que Jesús las llamara individualmente, como, al parecer, lo hizo con algunos de los Doce, no con todos. Probablemente se acercaron ellas mis-mas, atraídas por su persona, pero nunca se hubieran atrevido a seguir con él si Jesús no las hubiera invitado a quedarse. En ningún momento las excluye o aparta en razón de su sexo o por motivos de impureza. Son “hermanas” que pertenecen a la nueva familia que va creando Jesús, y son tenidas en cuenta lo mismo que los “hermanos”. Marcos abandona por un momento el lenguaje sexista y tiene en cuenta explícitamente a la mujer: “Quien cumpla la voluntad de Dios, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre” (3,35). El profeta del reino solo admite un discipulado de iguales.
Conocemos el nombre de algunas. No son las únicas ni mucho me¬nos 58. María de Magdala ocupa un lugar preeminente, pues viene citada casi siempre en primer lugar, como Pedro entre los varones. Hay un grupo de tres mujeres que, al parecer, son las más cercanas a Jesús: María de Mag¬dala, María, la madre de Santiago el menor y de José, y Salomé, lo mismo que entre los varones hay tres que gozan de una amistad especial: Pedro, Santiago y Juan. Conocemos también el nombre de otras mujeres muy queridas por Jesús, como las hermanas Marta y María, que lo acogían en su casa de Betania siempre que subía a Jerusalén, y le escuchaban con verda¬dero placer, aunque, al parecer, no le acompañaron en sus correrías. Betania era una pequeña aldea en las afueras de Jerusalén. Distaba unos tres kilóme¬tros del templo.
Marcos nos informa de que, además de las mujeres citadas, había “otras muchas que habían subido con él a Jerusalén” (15,41).
Estas mujeres que siguieron a Jesús hasta Jerusalén tuvieron una pre-sencia muy significativa durante los últimos días de su vida. Cada vez hay menos dudas de que tomaron parte en la última cena. ¿Por qué iban a estar ausentes de esa cena de despedida ellas que, de ordinario, comían con Jesús?, ¿quién iba a preparar y servir debidamente el banquete sin la ayuda de las mujeres? Su exclusión es todavía más absurda si se trató de una cena pascual, uno de los banquetes a los que asistían las mujeres. ¿Dónde habrían podido comer la Pascua ellas solas en la ciudad de Jeru-salén? El evangelio de Juan no menciona a los Doce. Jesús celebra la última cena con “los su¬yos” (13,1). En la comunidad cristiana, las mujeres fueron aceptadas desde el comienzo en la “fracción del pan” o cena del Señor (Hechos de los Apóstoles 2,46). En esa casa de la última cena se reunieron siempre los discípulos esos días, incluso después de la crucifixión de Jesús, pero no solo los Doce, sino “en compañía de algunas mujeres, de María, la madre de Je¬sús, y de sus hermanos” (Hechos de los Apóstoles 1,14; 2,1-4)
La reacción de los discípulos y las discípulas ante la ejecución de Je¬sús fue diferente. Mientras los varones huyen, las mujeres permanecen fieles y, a pesar de que los romanos no permiten ninguna interferencia en su criminal trabajo, asisten “desde lejos” a su crucifixión y observan más tarde el lugar de su enterramiento. Dentro del relato de la ejecución de Jesús, la presencia de las mujeres es un hecho cuya historicidad parece firme (Marcos 15,40-41). Lucas, que en ocasiones tiende a minimizar el papel de las mujeres, señala que junto a ellas estaban también presentes “todos los conoci¬dos” de Jesús (23,49). Esta última indicación no es en absoluto creíble.
Pero, sin duda, lo más llamativo es su protagonismo en el origen de la fe pascual. El anuncio primero de la resurrección de Jesús está ligado a las mujeres. ¿Fueron ellas las prime¬ras en experimentar a Jesús resucitado? No es fácil decir algo con seguri¬dad. Probablemente María de Magdala tuvo un protagonismo grande. En la comunidad cristiana circularon dos tradiciones: la que atribuye a María de Magdala la primera experiencia y la que da primacía a Pedro. Esta es la conclusión más probable que se extrae del conjunto de las fuentes evangéli¬cas (Marcos 16,1-8; Lucas 24,10-11.23-24; Juan 20,11-18), a pesar de que Pablo solo mencione a hombres como testigos de la resurrección de Jesús (1 Corintios 15,5-8). Todo induce a pensar que Marcos contiene una tradición más antigua que no se ha conseguido dejar de lado. Según Hechos de los Apóstoles 13,31, el Resucitado “se apareció a quienes habían subido con él de Galilea a Jerusalén y que ahora son testigos suyos ante el pueblo”.
No es posible afirmar más con certeza. Si María ocupa el primer lugar en el grupo de mujeres, y Pedro en el de varones, se debe probablemente a que a ambos se les atribuía un papel importante en el origen de la fe en Jesús resucitado.
La presencia de las mujeres en el grupo de discípulos no es secundaria o marginal. Al contrario. En muchos aspectos, ellas son modelo del verda-dero discipulado. Las mujeres no discuten, como los varones, sobre quién tendrá más poder en el reino de Dios. Están acostumbradas a ocupar siem-pre el último lugar. Lo suyo es “servir” (Juan 20,19-29; Lucas 24,34; 1 Corintios 15,5. 65 Según la tradición de Marcos, las mujeres “le seguían y le servían cuando estaba en Ga¬lilea” (15,41). De hecho, eran seguramente las que más se ocupaban de “servir a la mesa” y de otras tareas semejantes, pero no hemos de ver en su servicio un quehacer que les corresponde a ellas, según una distribución lógica del trabajo dentro del grupo. Para Je¬sús, este servicio es modelo de lo que ha de ser la actuación de todo discí¬pulo: “¿Quién es mayor, el que está a la mesa o el que sirve? ¿No es el que está a la mesa? Pues yo estoy en medio de vosotros como el que sirve”. (Lucas 22,27). Según los exegetas, este dicho, transmitido por Lucas en el contexto de la última cena, recoge mejor lo expresado históricamente por Jesús que la versión de Marcos 10,45, que es una visión teológica cristiana sobre la muerte de Jesús como rescate. Tal vez, en alguna ocasión, el mismo Jesús se pone a servir uniéndose a las mujeres e indicando a todos la orientación que debe tener su vida de discí¬pulos. Según las fuentes, la actuación de las mujeres fue modelo de disci¬pulado para los varones por su entrega, su actitud de servicio y su fideli¬dad total a Jesús hasta el final, sin traicionarlo, negarlo ni abandonarlo.
Sin embargo, nunca se llama a estas mujeres “discípulas”, por la sen¬cilla razón de que no existía en arameo una palabra para nombrarlas así. Por eso tampoco los evangelios griegos hablan de discípulas. El fenó¬meno de unas mujeres integradas en el grupo de discípulos de Jesús era tan nuevo que todavía no existía un lenguaje adecuado para expresarlo. El nombre de “discípula” (mathetría) no aparecerá hasta el siglo II, en que se le aplica precisamente a María Magdalena (Evangelio [apócrifo] de Pedro 12,50). No se les llama discípulas, pero Jesús las ve y las trata como tales.
No pudo enviarlas, sin embargo, por los campos de Galilea a anun¬ciar el reino de Dios por los lugares por donde él iba a pasar. Su palabra hubiera sido rechazada. A las mujeres no se les permitía siquiera leer la Palabra de Dios; no podían hablar en público. ¿Cómo iban a escuchar los varones su mensaje del reino de ‘Dios? Si esto no era imaginable, ¿pudo enviarlas junto a los varones? Si realmente en algún momento Jesús en¬vió discípulos “de dos en dos”, no se puede descartar que tal vez en¬viara también alguna pareja de esposos o de un varón y una mujer. Cier¬tamente, solo en compañía de varones podían las mujeres viajar con seguridad por Galilea. Se discute entre los investigadores si realmente Jesús envió, durante su actividad pú¬blica, a discípulos de dos en dos. Personalmente lo considero probable.
Lo que sí sabemos es que, en los primeros años de la misión cristiana, la mayoría de los apóstoles, los hermanos del Señor, y en concreto Cefas, viajaban llevando consigo una “esposa” o una “mujer creyente”.
Este es en concreto el testimonio de Pablo: “¿No tenemos derecho a llevar con nosotros una mujer creyente, como los demás apóstoles y los hermanos del Señor y Cefas?” (1 Corin¬tios 9,5). Algunos sugieren que los “dos discípulos” de Emaús eran una pareja de esposos. Se nos da el nombre del varón, Cleofás, pero no el de la mujer, pues no era costumbre mencio¬narla. Tal vez se trata de “María, la mujer de Clopas”, que aparece junto a la cruz en el evan¬gelio de Juan (19,25). Varios autores sugieren que Jesús envió posiblemente parejas compues¬tas por hombre y mujer. Crossan reconoce, sin embargo, que no se pueden aportar argumentos decisivos.
Es normal, por otra parte, que no encontremos el nombre de ninguna mujer entre los “Doce” discípulos elegidos por Jesús para suge¬rir la restauración de Israel. Este número simbólico apunta al pueblo ju¬dío, formado por doce tribus que, según la tradición, descendían de los doce hijos varones de Jacob.
Su mejor amiga
Jesús trató con afecto a mujeres muy cercanas a él, como Salomé o María, la madre de Santiago y José. Tuvo amigas muy queridas, como Marta y María, las hermanas de Lázaro. Según el evangelio de Juan, “Jesús amaba a Marta, a su hermana y a Lázaro” (11,5). Pero su amiga más entrañable y que¬rida es María, una mujer oriunda de Magdala. Ella ocupa un lugar espe¬cial en su corazón y en el grupo de discípulos. Nunca aparece, como otras mujeres, vinculada a un varón. Magdalena es de Jesús. A él le sigue fiel¬mente hasta el final, liderando al resto de discípulas. Ella es seguramente la primera en encontrarse con Jesús resucitado, aunque Pablo no le dedi¬que ni una sola palabra en su lista de testigos de la resurrección.
María había nacido en Magdala, la antigua Tariquea, una ciudad si¬tuada junto al Iago de Genesaret, a unos cinco kilómetros al norte de Ti¬beríades, famosa por su industria de salazones y conservas de pescado. Jesús pasaba por Magdala cuando iba de Nazaret a Cafamaún. De la vida de María no sabemos nada. Solo se nos da una breve referencia que, sin embargo, arroja no poca luz sobre su relación con Jesús. Era una mujer “poseída por espíritus malignos” y Jesús la curó “expulsando de ella siete demonios” (Lucas 8,2).
No hay motivos para cuestionar la historicidad de este hecho, aunque no falta quien ve en esta información de Lucas un intento de debilitar la importancia de las mu¬jeres y, en concreto, de María de Magdala (Elisabeth Meier).
Este hecho fue el comienzo de todo. Antes de conocer a Jesús, María vivía desquiciada por completo, desgarrada interiormente, sin identidad propia, víctima indefensa de fuerzas malignas que la des¬truían. No sabía lo que era vivir de manera sana.
Encontrarse con Jesús es para ella comenzar a vivir. Por vez primera se encuentra con un hombre que la ama por sí misma, desde el amor y la ter-nura de Dios. En él descubre su centro. En adelante no sabrá vivir sin él. En Jesús halla todo lo que necesita para ser una mujer sana y viva. De otros se dice que lo dejaron todo para seguir a Jesús. María no tenía nada que dejar. Jesús es el único que la puede hacer vivir. Jamás un hombre se le había acercado así. Nadie la había mirado de esa manera. Había pasado muchos años en la oscuridad, privada de la bendición de Dios. Ahora lo siente más cercano que nunca gracias a la presencia curadora de Jesús.
Según una tradición cristiana, María es la primera en encontrarse con el resucitado y en comunicar su experiencia a los discípulos, que no le dan crédito alguno. Así lo resume una tradición de segunda mano que com¬bina materiales provenientes de fuentes anteriores: Jesús resucitado “se apareció primero a María Magdalena, de la que había expulsado siete de-monios. Ella fue a comunicar la noticia a los que habían vivido con él, que estaban tristes y llorosos. Ellos, al oír que vivía y que había sido visto por ella, no la creyeron” (Marcos 16,9-11). Este texto fue añadIdo al evangelIo de Marcos después de su redacción.
El evangelista Juan nos ha transmitido un cuida¬doso relato sobre su encuentro con el resucitado (Juan 20,11-18).
El relato puede derivarse del “Evangelio de los signos”, una fuente utIlI¬zada probablemente por el redactor final del evangelio de Juan. La escena es creación del na¬rrador, que trata de transmitirnos la intensidad emotiva del encuentro. Los investigadores solo se atreven a afirmar que María fue seguramente uno de los primeros testigos de la expe¬riencia pascual.
Para una mujer tan cen¬trada en Jesús como María, su ejecución fue un trauma. Habían matado a quien era todo para ella. No podía dejar de amarlo; se aferraba a su per¬sona; necesitaba agarrarse al menos a su cuerpo muerto. Tal vez un miedo se despertaba en su interior: sin Jesús podía caer de nuevo bajo la oscura opresión de las fuerzas del mal. Miraba el sepulcro vacío, pero era aún ma¬yor el vacío que encontraba en su propio corazón. Nunca había sentido una soledad tan profunda. Cuando Jesús se presenta ante ella, María, ce¬gada por el dolor y las lágrimas, no logra reconocerlo. Jesús la llama con la misma ternura que ponía en su voz cuando caminaban por Galilea: “¡Mir¬yam!”. María se vuelve rápida: “¡Rabbuní!”, “¡Maestro mío!”. Esta mujer que no podía vivir sin Jesús es la primera en descubrirlo lleno de vida. El narrador trata de transmitir al lector toda la itensidad e intimidad del encuentro utilizando el arameo, la lengua materna de Jesús y de María. o¬mienza para María una vida nueva. Puede seguir de nuevo a su querido Maestro, pero ya no será como en Galilea. El resucitado la envía a sus her¬manos: “Vete donde mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y vuestro Pa¬dre, a mi Dios y vuestro Dios”. María tendrá que aprender a abrazarlo en sus hermanos y hermanas mientras les comunica que ya no hay un abismo entre Dios y los hombres. Unidos a Jesús, todos tienen a Dios como Padre.
Según el Evangelio [apócrifo] de María, esta mujer es la que fue despertando la fe de los discípulos: “María se levantó, los besó a todos y dijo a sus hermanos: “No estéis tristes ni du¬déis, pues su gracia os acompañará y protegerᔓ. María no reserva sus besos y su ternura para su único Amado. A todos ofrece el amor que lleva en su corazón.
María no fue olvidada entre los primeros cristianos. Los libros apócrifos descubiertos en 1945 en Nag Hammadí (Alto Egipto) nos permiten trazar el perfil de María de Magdala tal como era recordada y considerada en ambientes gnósticos del siglo II.
En los ambien¬tes gnósticos del siglo II y III era presentada como una mujer que “había comprendido completamente” el misterio de Jesús y lo transmitía a los discípulos, aunque Pedro y otros no aceptaban “tener que escuchar a una mujer acerca de secretos que ellos ignoraban”. En estos escritos se narran episodios y se exponen discursos que solo pueden ser interpretados co¬rrectamente atendiendo a las doctrinas gnósticas. Es un error atribuirles un carácter histórico, aunque probablemente reflejan la importancia que tuvo María Magdalena en estos ambientes como “intérprete autorizada de Jesús”. También se puede intuir la rivalidad que seguramente existió, más que entre Pedro y María, entre los grupos que los habían escogido como prototipos y representantes de sus propias posturas.
Esta es la opinión más general de quienes investigan la figura de la Magdalena en la li¬teratura gnóstica: el Diálogo del Salvador, el Evangelio [apócrifo] de María, el Evangelio [apócrifo] de Felipe, Pistis Sofía (Crossan, Jacobsen, Vouga, Karen Jo Torjesen, Margaret Y. Mac Donald, Carmen Bernabé).
Es conocido el desarrollo novelesco de recientes obras de ficción que hacen de María Magdalena la “compañera sexual” de Jesús. Los dos tex-tos que se utilizan están tomados del Evangelio [apócrifo] de Felipe, escrito probablemente en Siria, a finales del siglo u o comienzos del IlI. Hoy posee¬mos una traducción copta del original griego.:
Había tres mujeres que siempre iban con el Señor: María su madre, su hermana [de su madre] y Magdalena, que era llamada su compa¬ñera, porque María era su hermana, su madre y su compañera.
En cuanto a la sabiduría, que es llamada “la estéril”, ella es madre de los ángeles y compañera del Salvador, María Magdalena. Cristo la amaba más que al resto de los discípulos y solía besarla en la boca a menudo (Evangelio [apócrifo] de Felipe 59,6-11 y 63,1-2.)
No es ni científico ni honesto leer estos textos de manera “fundamen-talista”, sin analizar el significado gnóstico del “beso santo” como sacra-mento de la reunificación del varón y la mujer en Cristo y sin estudiar la presentación que se hace de María Magdalena como “personificación” de la Sabiduría.
Según las doctrinas gnósticas, el mal primordial de la humanidad consistió en que la uni¬dad andrógina original del varón y la mujer se rompió al separarse Eva de Adán. La reunifica¬ción se logra en Cristo. El “beso santo” es parte de la sacramentalización de este hecho salvador.
María es presentada como personificación de la “Sabiduría”. Por eso es “compañera” (koinonós) del Señor, como lo fue también del sabio rey Salomón, que decidió tomarla como “compañera [koinonós] de su vida” (Sabiduría 8,9).
A partir sobre todo del siglo IV, la imagen de María Magdalena va ir cambiando rápidamente. Gregario de Nisa y Agustín de Hipona expon¬drán que María ha sido la primera en recibir la gracia de la resurrección de Jesús, porque la mujer fue la primera en introducir el pecado en el mundo. Pronto María es confundida con la “pecadora” del relato de Lu¬cas 7,36-50, convirtiéndose así en una “prostituta”. La leyenda denigrato¬ria irá creciendo. Jerarcas, teólogos y artistas, todos ellos varones, harán de la Magdalena una mujer lasciva y lujuriosa, poseída por los “siete de¬monios” o pecados capitales. Solo más tarde, arrepentida y perdonada por Jesús, dedicará su vida entera a hacer penitencia. La Iglesia de Oriente no ha conocido esta imagen falsa y legendaria de Magdalena, prostituta y penitente. Siempre la ha venerado como seguidora fiel de Je¬sús y testigo eminente del Señor resucitado.
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9
MAESTRO DE VIDA
Jesús seguía comunicando a todos la experiencia que vivía en su corazón: “Ya está Dios aquí”. Su presencia salvadora se estaba haciendo notar de ma¬nera callada, pero real. Los enfermos y atormentados por espíritus malignos experimentaban en su propia carne la fuerza curadora de un Dios amigo de la vida. Los mendigos y desposeídos, víctimas de toda clase de abusos y atropellos, comenzaban a sentir a Dios como su defensor y Padre. Los peca¬dores, las prostitutas y los indeseables se sentían aceptados: mientras co¬mían con su amigo Jesús, en su corazón se despertaba una fe nueva en el perdón y la amistad de Dios. Hasta las mujeres comenzaban a gustar una dignidad nueva antes desconocida. Con Jesús, todo empezaba a cambiar.
¿Cómo responder a esta nueva situación? ¿Cómo “entrar” en la diná¬mica del reino de Dios? ¿Cómo vivir en este espacio nuevo creado por la irrupción salvadora de Dios? Jesús puede responder desde su propia expe-riencia. Él es el primero que vive acogiendo el reino de Dios. Puede enseñar a los demás. La gente lo percibe enseguida no solo como profeta de Dios, curador de la vida o defensor de los últimos, sino como un maestro de vida que enseña a vivir de manera diferente bajo el signo del reino de Dios.
Un maestro poco convencional
La gente lo llama rabí, porque lo ven como un maestro. No es solo una forma de tratarle con respeto. Su modo de dirigirse al pueblo para invitar a todos a vivir de otra manera se ajusta a la imagen de un maestro de su tiempo. No es solo un profeta que anuncia la irrupción del reino de Dios. Es un sabio que enseña a vivir respondiendo a Dios.
Es cierto que los escritores rabínicos solo llaman rabí a los letrados que vivieron des¬pués del año 70, pero en tiempos de Jesús existían maestros como Hillel, Shammai o Gamaliel (Theissen/Merz, Marguerat).
Sin embargo, nadie lo confunde con los intérpretes de la ley o con los escribas que trabajan al servicio de la jerarquía sacerdotal del templo. Je-sús no se dedica a interpretar la ley. Jesús nunca emplea la terminología tradicional entre los rabinos: “Así dice la Torá” (Borg, Chilton). Apenas recurre a las Escrituras sa¬gradas, y no cita nunca a maestros anteriores a él. No pertenece a nin¬guna escuela ni se ajusta a ninguna tradición. Su autoridad sorprende. La gente tiene la impresión de estar escuchando de sus labios un camino de vida radicalmente diferente. En Marcos 1,22 se dice que las gentes “quedaban asombradas de su enseñanza, pues les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas”. No hay por qué pensar que esta observación de Marcos sea una reflexión cristiana sin base en la historia real de Jesús. Así era recordado Jesús (Dunn).
Como en todos los pueblos, también en la sociedad judía que conoció Jesús predominaba una sabiduría convencional que se había ido configu-rando a lo largo de los siglos y era aceptada básicamente por todos. La fuente principal de la que arrancaba era la ley de Moisés y las tradiciones que se iban transmitiendo de generación en generación. Esta “cultura re-ligiosa”, alimentada semanalmente en las sinagogas con la lectura de las Escrituras, reavivada en las grandes celebraciones y fiestas del templo, conservada y actualizada por los intérpretes oficiales, era la que impreg-naba toda la vida de Israel. De esta tradición religiosa, interiorizada en la conciencia del pueblo, extraían todos su imagen de Dios y el marco de valores que configuraban su visión de la vida: la elección de Israel, su alianza con Yahvé, la ley, el culto del templo, la circuncisión o el descanso del sábado. Ahí se alimentaba su identidad de “hijos de Abrahán”.
Siguiendo a Sanders, diversos autores hablan de un “judaísmo común” o “gran tradi¬ción”, que recogería el contenido esencial de la religión de Israel, y las “tradiciones menores”, en las que se pueden observar divergencias notables. Otros, sin embargo, consideran este “ju¬daísmo común” como una reconstrucción cuya consistencia histórica no es fácil de probar (Neusner, Hengel). Por lo general, hoy se habla cada vez más de un pluralismo grande en el judaísmo del siglo I dentro de un marco religioso básico (Perrot, Marguerat, Meier).
Aunque Jesús vive enraizado en lo mejor de esta tradición, su ense¬ñanza tiene un carácter subversivo, pues pone en cuestión la religión convencional. De su enseñanza se desprende una conclusión: está lle-gando el reino de Dios. No se puede seguir viviendo como si nada ocu-rriera; hay que pasar de una religión convencional a una vida centrada en el reino de Dios. Lo que se está enseñando en Israel no sirve ya como punto de partida para construir la vida tal como la quiere Dios. Hay que aprender a responder de manera nueva a la nueva situación creada por la irrupción de Dios.
Con lenguaje extraído de la sabiduría popular, Jesús deja entrever de manera inconfundible su propósito. No quiere enseñar a caminar por el “camino ancho”, transitado por mucha gente, pero que conduce al pue¬blo a su perdición. Él desea mostrar un camino dIferente; son pocos toda¬vía los que entran por él, pues resulta más “angosto”, pero es el camino que conduce a la vida. La Imagen esta recogida en la fuente Q (Lucas 13,24 / / Mateo 7,13-14) Es una imagen frecuente en las Escrituras hebreas, los libros apócnfos del Anhguo Testamento y la literatura de Qumrán No hay por que negar que tambIén a Jesús le haya gustado emplearla La formu-lación de Lucas es probablemente la más auténtica.
No quiere ser un guía ciego en medio de aquel pueblo; hay ya muchos “ciegos guiando a ciegos”, con el riesgo de caer todos en un gran hoyo. (Fuente Q (Lucas 6,39 / / Mateo 15,14) y Evangelio [apócrifo] de Tomas 34) El dicho es un proverbio popular que Jesús lo utiliza a su estilo. Tampoco pretende echar un remiendo de tela nueva a un vestido viejo, pues el rasgón puede ser mayor; ni introducir vino nuevo en odres viejos, pues se podría echar a perder todo, vino y odres. (Marcos 2,21-22 (recogido luego en Mateo 9,16-17, Lucas 5,36-38) y Evangelio [apócrifo] de Tomás 47,4-5) Son proverbIos populares utilizados por Jesús La version más original puede ser la del Evangelio [apócrifo] de Tomás, pues no ha sido adaptada a la perspectiva cristiana. El reino de Dios exige una respuesta nueva capaz de transfor¬marlo todo de raíz. “¡El vino nuevo, en odres nuevos!”.
Por eso Jesús no acude a las Escrituras para analizarlas y extraer de ellas su enseñanza, tal como se acostumbraba entre los fariseos o en la co-munidad de Qumrán. A él las Escrituras le sirven para mostrar que los designios de Dios se están ya cumpliendo con la irrupción del reino de Dios. Su experiencia de Dios le dice que ya se está revelando de manera más plena y decisiva lo que se decía en los textos sagrados. No es posible saber con certeza los escritos que Jesús conoció y consideró como sagrados.
Jesús estaba muy familiarizado con la tradición bíblica y con las ex-presiones e imágenes que en ella se utilizan. Sin embargo, no es fácil sa-ber los textos que acostumbraba a citar. Como es natural, los evangelios, redactados en griego, citan el Antiguo Testamento se¬gún la versión griega de los Setenta, acabada en el Siglo II a C y utilizada entre los hebreos de la diáspora, que solo hablaban griego. Es fácil que alguna de estas citas que se pone en labios de Jesús y que reflejan los intereses y preferencIas de las comunidades cristianas se haya in¬troducido durante la transmisión de la tradición.
Probablemente, el libro que más le atraía era el del profeta Isaías, y los textos más queridos, aquellos que anunciaban un mundo nuevo para los enfermos y los más pobres. ¿Cómo no se iba a encender de gozo cuando tenía ocasión de escuchar algún sá¬bado palabras como estas: “¡Ánimo, no temáis! Mirad a vuestro Dios… viene en persona a salvaros. Se despegarán los ojos de los ciegos, los oí¬dos de los sordos se abrirán, brincará el cojo como un ciervo, la lengua del mudo cantará”. “Aquel día, los pobres volverán a alegrarse con el Se¬ñor, los más pobres exultarán con el Santo de Israel, porque se habrán ter¬minado los tiranos”? (Isaías 35,5-6; 29,19-20).
El texto de Isaías 61,1-2 citado por Jesús en la sinagoga de Naza¬ret (Lucas 4,18-19) recoge su experiencia, pero ha sido introducido probablemente por Lucas como texto programático: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anunciar la buena noticia a los pobres; me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y dar la vista a los ciegos, a libertar a los oprimidos y a proclamar un año de gracia del Señor”.
Al parecer, Jesús no cita las Escrituras según el texto de los libros he-breos que se guardaban en las sinagogas. La gente no sabía hebreo y, por otra parte, nadie tenía en su casa libro alguno. Jesús cita la Biblia de una forma más popular y menos precisa, siguiendo los comentarios o traduc-ciones (targumím) que se hacían en arameo para que el pueblo entendiera la Palabra de Dios.
Esta es la conclusión de la investigación de Chilton, aceptada por estudiosos de prestigio (Evans, Theissen, Meier, Witherington III). Parece que Jesús conocía un comentario popular del libro de Isaías que más tarde cristalizó en el Targum de lsaías (entre el 70 y el 135 d. C.). En este es¬crito aparece con frecuencia la expresión “reino de Dios”, categoría central del mensaje de Jesús.
Pero no se limita a repetir el texto. Adapta el len¬guaje y las imágenes bíblicas a su propia experiencia de Dios. Todo lo lee y lo recrea desde su fe en la irrupción de su reinado.
La gente sabe que Jesús no es un maestro de la ley. No ha estudiado con ningún maestro famoso. No procede de ningún grupo dedicado a interpre¬tar las Escrituras. Jesús se mueve en medio del pueblo. Habla en las plazas y descampados, junto a los caminos y a orillas del lago. Tiene su propio len-guaje y su propio mensaje. Para comunicar su experiencia del reino de Dios, narra parábolas que abren a sus oyentes a un mundo nuevo. Para provocar a la gente a entrar en la dinámica de ese reino, pronuncia sentencias breves en las que resume y condensa su pensamiento. De su boca salen sentencias directas y precisas que apremian a todos a vivir la vida de otra manera.
Sus dichos quedaron grabados en quienes le escuchaban. Breves y concisos, llenos de verdad y sabiduría, pronunciados con fuerza, obliga¬ban a la gente a pensar algo que, de otro modo, se les podía escapar. Jesús los repite una y otra vez, en circunstancias diversas. Algunos le sirven para remachar en pocas palabras lo que ha estado explicando larga¬mente. No son dichos para ser pronunciados uno detrás de otro. Bastantes dichos pronunciados por Jesús en diversas circunstancias están recogidos en los evangelios formando verdaderas “colecciones” (por ejemplo Mateo 7). Conviene no de¬jarse desorientar por esta presentación simultánea. Se ne-cesita tiempo para pensar en cada uno de ellos.
Jesús tiene un estilo de enseñar muy suyo. Sabe tocar el corazón y la mente de las gentes. Con frecuencia les sorprende con dichos paradójicos y desconcertantes: “Quien quiera salvar su vida, la perderá, pero quien pierda su vida por mí, la encontrará” (Marcos 8,35). ¿Será de verdad así? ¿Un asunto de vida o muerte? ¿Una decisión donde uno se juega todo? A veces los provoca con expresiones increíblemente exageradas: “Si tu ojo derecho te escandaliza, arráncatelo y tíralo… y si tu mano derecha te es ocasión de pecado, córtatela y arrójala” (Mateo 5,29-30). Otras veces habla con ironía y humor: “¿Cómo es que ves la mota en el ojo de tu hermano y no adviertes la viga que hay en el tuyo?” (Mateo 7,3). La gente se ríe a carcajadas, pero difícilmente ol¬vidará la lección. Sabe también utilizar con gracia juegos de palabras que les divierten no poco: “¡Guías ciegos, que coláis un mosquito [en arameo, galma] y os tragáis un camello [en arameo, gamla]!” (Mateo 23,24. La gente se reiría todavía más al recordar que el camello era un animal impuro.).
Jesús quiere llegar hasta las gentes más sencillas e ignorantes. Por eso emplea también refranes conocidos por todos. Al pueblo siempre le gus¬tan esos dichos de autor desconocido donde se recoge la experiencia de generaciones. No son dichos originales de Jesús, pero él los utiliza de ma-nera original para enseñar a entrar en el reino de Dios: “Nadie puede ser esclavo de dos señores”; lo dice la experiencia, pero Jesús añade: “No po-déis servir a Dios y al Dinero” (Fuente Q (Lucas 16,13 // Mateo 6,24)). La gente le ha entendido: no se puede atender la llamada de ese Dios que defiende a los últimos y vivir acumu¬lando riqueza. En otra ocasión recuerda otro refrán: “No ‘necesitan mé¬dico los sanos, sino los enfermos” (Marcos 2,17). Lo sabe todo el mundo: el médico está para atender a los enfermos. Entonces, ¿por qué no aceptan que se acerque a los pecadores y coma con ellos?
Sin embargo, más que refranes populares, Jesús pronuncia sentencias propias nacidas de su manera de entender la vida desde el reino de Dios. Crossan ha analizado con detalle 133 aforismos. Aune llega a contabilizar 167. Son dichos breves que muchas veces se caracterizan por su radi-calidad. Jesús los pronuncia con autoridad, sin fundamentarse en las Es-crituras y sin aportar argumento alguno: “Amad a vuestros enemigos”, “No juzguéis y no seréis juzgados”. Son una especie de “contraorden” para vivir bajo el signo del reino de Dios frente al modo de vivir aceptado convencionalmente por todos.
En tiempos de Jesús eran conocidos y apreciados diversos libros que recogen prover¬bios y sentencias sapienciales: el libro de los Proverbios, terminado de redadar hacia el 480 a. C; el libro del Qohélet (o Eclesiastés), escrito hacia el 250 a. C o el libro de Jesús ben Sirá (o Eclesiástico), escrito hacia el 132 a. C y traducido al griego por un nieto del autor que vivía en Alejandría. En estos libros se enseña a vivir de manera sensata y razonable: búsqueda de la sabiduría; discernimiento de virtudes y vicios; trabajo y familia; relación con las mujeres; ras¬gos del hombre sensato… Jesús nunca habla de estos programas de vida, sino de la respuesta radical al reino de Dios.
¡Cambiad vuestro corazón!
Cuando Jesús proclama el reino de Dios, lo hace buscando despertar una respuesta. Dios está ya actuando. Israel no puede seguir viviendo esta nueva situación como si nada estuviera ocurriendo. Hay que entrar en el proyecto de Dios. Esta respuesta es necesaria no para que llegue su reino, tampoco para merecerlo. Dios está ofreciendo su amor compasivo a todos, sin mirar los méritos de nadie. La preocupación de Jesús es otra: ¿cómo responder al Padre, que está ya actuando? ¿Cómo vivir ahora bajo la compasión de Dios? Él vive ya transformado enteramente por el reino de Dios, pero aquellas gentes necesitan escuchar una llamada nueva que toque su corazón.
Jesús confía totalmente en la fuerza salvadora de Dios, pero observa los obstáculos y resistencias que encuentra su palabra. No todos se abren a Dios. ¿Fracasará un día su proyecto? Jesús quiere explicar cómo ve él las cosas y cuenta la parábola de un sembrador. Aunque el relato comienza hablando de un sembrador, el centro de la parábola no es el sembrador, sino lo que sucede con la siembra.
Escuchad. Una vez salió un sembrador a sembrar. Y sucedió que, al sembrar, una parte cayó a lo largo del camino; vinieron las aves y se la comieron. Otra parte cayó en terreno pedregoso, donde no tenía mu¬cha tierra, y brotó enseguida por no tener hondura la tierra; pero, cuando salió el sol, se agostó y, por no tener raíz, se secó. Otra parte cayó entre abrojos; crecieron los abrojos y la ahogaron, y no dio fruto. Otras partes cayeron en tierra buena y, creciendo y desarrollándose, dieron fruto; unas produjeron treinta, otras sesenta, otras ciento.
La parábola está recogida en los evangelios sinópticos (Marcos 4,3b-8; Mateo 13,3b-8; Lucas 8,5-8a) y en el Evangelio [apócrifo] de Tomás 9. Probablemente la versión de Marcos es la más cercana al relato original. Para entender el mensaje de la parábola hemos de prescindir de la interpretación alegórica que aparece en los sinópticos (Marcos 4,14-20; Mateo 13,18-23; Lucas 8,11-15), pues es producto de la comunidad cristiana. No está en el Evangelio [apócrifo] de Tomás. En esa interpretación alegórica se utiliza el lenguaje de los predicadores cristianos y se responde a los problemas que se vivieron en la segunda y tercera generación. Esta es la po¬sición más general de los autores después de los estudios de Jülicher sobre las parábolas.
Jesús está hablando de algo que se conoce bien en Galilea. En otoño, los campesinos salen a sembrar sus tierras; en junio recogen las cosechas. Los que le escuchan saben lo que es sembrar y lo que es vivir pendientes de la futura cosecha. ¿De qué les quiere hablar Jesús?
El relato cuenta con todo detalle lo que sucede con la siembra. Una parte de la semilla cae a lo largo del camino que bordea el terreno. No es buena tierra; la semilla ni germina: llegan los pájaros y se la comen al ins¬tante. El trabajo del sembrador ha sido un fracaso desde el primer mo¬mento. Otra parte cae en una zona pedregosa, cubierta ligeramente por algo de tierra. La semilla llega a dar un pequeño brote, pero poco más: al no poder echar raíz, el solla seca. La siembra ha tardado algo más en per¬derse, pero también aquí el trabajo del sembrador fracasa. Otra parte cae entre cardos. Al parecer, puede germinar y crecer, pero no llega a dar fruto: los cardos crecen con más fuerza y la ahogan.
Los oyentes escuchan consternados. ¿Merece la pena seguir sem¬brando? ¿No puede encontrar aquel sembrador un terreno mejor? Jesús continúa su relato. A pesar de tanto fracaso, la mayor parte de la semilla cae en tierra buena. La planta crece, se desarrolla y da fruto: el treinta, el sesenta y hasta el ciento por uno. En algunos terrenos, la siembra ha sido un fracaso; en otros ha tenido éxito. Pero, a pesar de los fracasos, al final el sembrador puede disfrutar de una buena cosecha. En tres zonas la siembra fracasa. En otras tres se logra una cosecha buena, de diverso grado. Según el texto de Marcos, lo que ha caído en cada uno de los primeros terrenos es solo “una parte” (en singular), pero la mayor parte, es decir, las “otras partes” (en plural), ha dado una buena cosecha.
La gente empieza a “entender”. Jesús actúa como los campesinos. Al sembrar, todos saben que parte de la siembra se echará a perder, pero eso no desalienta a nadie: lo importante es la cosecha final. Con el reino de Dios sucede algo seme¬jante. No faltan obstáculos y resistencias, pero la fuerza de Dios dará su fruto. Jesús está sembrando. Es el momento de responder.
¿En qué tipo de respuesta está pensando? Contra lo que se podía es¬perar, nunca invita a la gente a hacer penitencia practicando ritos y ges¬tos ascéticos tan queridos a los profetas. Nadie le oye hablar de ayuno, ceniza o vestidos de luto. No es eso lo que está esperando ese Dios entra¬ñable que aguarda a todos con los brazos abiertos. Su llamada va más allá de esa penitencia convencional. Tampoco llama sencillamente a vol¬ver de nuevo a la ley. No se dirige solo a los pecadores, para que vuelvan a la observancia y se unan a los justos y observantes. También llama a los justos. Todos han de cambiar para “entrar” en el reino de Dios, no en ac-titud penitencial, sino movidos por la alegría y la sorpresa del amor in-creíble de Dios.
En el judaísmo más o menos contemporáneo de Jesús se habla de “volver al Dios de la Ley”. Por ejemplo, “abandonar el camino de corrupción y volver a la Ley de Moisés” (escritos de Qumrán); “salir de la impureza y observar los mandatos del Dios altísimo” (libro de los Ju¬bileos); “haz que volvamos a tu ley” (oración de las Dieciocho bendiciones). Jesús abandona ese lenguaje y habla de “entrar en el reino de Dios”.
No hay que esperar. El reino de Dios está llegando. Ahora mismo hay que “entrar” en su dinámica. Nadie se ha de quedar fuera. Jesús no hace una llamada a la penitencia nacional de todo Israel, al estilo del Bautista, pero tampoco está pensando en un grupo selecto. A todos les ha de llegar la Buena Noticia. Todos están invitados a creer. No encontrarán en el reino de Dios un nuevo código de leyes para regular su vida, sino un im¬pulso y un horizonte nuevo para vivir transformando el mundo según la verdadera voluntad de Dios.
En el reino de Dios solo se puede entrar con un “corazón nuevo”, dis-puestos a obedecer a Dios desde lo más hondo. Lo decisivo es esta trans-formación radical. Dios busca “reinar” en el centro más íntimo de las per-sonas, en ese núcleo interior donde se decide su manera de sentir, de pen-sar y de comportarse. En la mentalidad semita, el “corazón” no es la sede del amor y la Vida afectiva. Es más bien el nivel más profundo de la persona, la fuente de la percepción, el pensamiento, las emo¬ciones y el comportamiento En el corazón de la persona “se decide” su Vida entera.Jesús lo ve así: nunca nacerá un mundo más hu¬mano si no cambia el corazón de las personas; en ninguna parte se cons¬truirá la vida tal como Dios la quiere si las personas no cambian desde dentro. “El hombre bueno, del buen tesoro del corazón saca lo bueno, y el malo, de su mal corazón saca lo malo”. Jesús lo ilustra con imágenes cla¬ras y penetrantes: “No hay árbol bueno que dé fruto malo, ni árbol malo que dé fruto bueno… No se recogen higos de los espinos, ni de la zarza se vendimian racimos de uvas”. Este tIpo de dichos son conocidos en la sabiduría proverbial de la época, pero Jesús los acuña a su manera El contraste entre los espinos y los higos y entre las zarzas y las uvas es del estIlo inconfundlble de Jesús (Fuente Q (Lucas 6,43-45 / / Mateo 7,16-20) y Evangelio [apo¬crifo) de Tomas 45,1-4). Jesús quiere tocar el corazón de las perso¬nas. El reino de Dios ha de cambiar a todos desde su raíz. En el pueblo Judío se recordaba una promesa de Dios que el profeta Ezequiel había pronunciado entre los desterrados de Babilonia, poco después de la destrucción de Jerusalén (586 a C.) “Yo os daré un corazón nuevo e infundiré en vosotros un espíntu nuevo, os arran¬caré el corazón de piedra y os daré un corazón de carne” (Ezequiel 36,26) Solo hombres y mujeres de corazón nuevo harán un mundo nuevo.
Jesús utiliza un lenguaje original para hablar de la actitud básica para acoger a Dios. A algunos adultos les puede parecer un insulto. Jesús les pide “hacerse como niños”. ¿Qué es exactamente lo que quiere decir? El “niño” es un arquetipo empleado de manera diferente en las diversas culturas. Una metáfora universal para hablar de confianza en los padres, inocencia, humildad, sinceridad y otras muchas cosas. Jesús, por su parte, nunca idealiza a los niños. Conoce bien a aquellos niños y niñas desnutridos que corretean a su alrededor y entre sus seguidores. Tal vez sabe que en algunos lugares del Imperio hay niños, y sobre todo niñas, que, recién nacidos, son abandonados por sus padres y, tal vez, recogidos más tarde de los basureros para ser criados como esclavos.
En un papiro encontrado en Oxironnco, al sur de El Calro, HIlanón, un trabajador emi¬grado a Alejandría, escribe a su esposa Ahs, encinta, una carta fechada el 18 de Junio del añoIa C en estos términos “Yo me quedo en Alejandría. Te ruego encarecidamente que te ocu¬pes de nuestro hijito, que yo, en cuanto reciba la paga, os la enviaré. Si das a luz un niño, caso de ser varón, deja que viva, pero si es niña, exponla para que muera” (CItado por Crossan).
No es esa la costumbre entre los judíos, pero, entre aquellas familias pobres de Gali¬lea, el niño no era solo una bendición de Dios. Era también una boca más que había que alimentar.
En la Galilea de los años treinta, ser niño equivale a no ser nadie: una criatura débil y necesitada, dependiente totalmente de sus padres. Este es probablemente el punto de partida de la metáfora de Jesús. Por eso dice: “Dejad que los niños vengan a mí; no se lo impidáis, porque de los que son como ellos es el reino de Dios” (Marcos 10,14). Son palabras dichas desde la misma perspectiva que las bienaventuran¬zas (Lucas 6,20-21). Dios es de los que no tienen sitio en la sociedad (desposeídos, excluidos). Se añaden ahora los niños, que son los últimos de la sociedad, los insignificantes. El reino de Dios les pertenece a los niños, sencillamente porque son los más débiles y necesitados, como les pertenece a los mendigos, los hambrientos y los que sufren. Por eso Jesús, movido por ese Dios, los acoge, bendice y estrecha entre sus bra¬zos. Jesús vive y encarna el reino de Dios acogiendo a los últimos.
A partir de aquí, Jesús da un paso más: “Yo os aseguro: el que no re¬ciba el reino de Dios como un niño, no entrará en él”. (Marcos 10,15). Este dicho circuló probablemente de manera independiente en la comu¬nidad cristiana. Pudo ser remodelado en el contexto de la iniciación al bautismo, pero no hay razones serias para dudar de su autenticidad. Es característico de Jesús invitar a una vida ra¬dicalmente nueva en el “reino de Dios”. El camino para entrar en el reino de Dios es hacerse como los niños. Dejarse abrazar por Dios como aquellos niños que se dejan abrazar por él con alegría. Ante Dios hay que ser de una manera diferente a como son de ordinario los adultos, que casi siempre andan buscando poder, grandeza, honor o ri¬quezas. Este lenguaje de Jesús pidiendo a los adultos “hacerse como ni¬ños” está sugiriendo algo más que un cambio de conducta. Jesús está como pidiendo un nuevo comienzo, el inicio de una personalidad nueva. En el evangelio de Juan se habla ya explícitamente de un “nuevo nacimiento”: “Yo te aseguro que el que no nazca de nuevo, no puede experimentar el reino de Dios” (Juan 3,3).
Más allá de la ley
Los judíos hablaban con orgullo de la ley. Según la tradición, Dios mismo la había regalado a su pueblo por medio de Moisés. Era lo mejor que ha¬bían recibido de su Dios. En todas las sinagogas se guardaba con venera¬ción el rollo de la ley dentro de un cofre depositado en un lugar especial. No la sentían como un yugo pesado o una carga fastidiosa. La leyera su orgullo y su alegría, un bien precioso e imperecedero para Israel, garantía y camino de salvación. En esa ley estaba escrita la voluntad del único Dios verdadero. Ahí podían encontrar todo lo que necesitaban para vivir en fidelidad al Dios de la Alianza.
Los hebreos hablaban de la torá, que quiere decir literalmente “enseñanza” o “instruc¬ción”. Al comienzo, torá significaba una ley aislada. Cuando, hacia el año 500 a. c., se recopiló el Pentateuco, todas las leyes y códigos quedaron incorporados a la historia de Dios con su pueblo. A todo este conjunto se le llamó Torá o Ley. En tiempos de Jesús, la Torá y el Templo eran los dos pilares del judaísmo. Con la destrucción del Templo, la Ley pasó a ser el único centro. Cuando aquí hablamos de Ley o Torá, nos referimos al conjunto de leyes y prescrip¬ciones que se debían observar para vivir en fidelidad a la Alianza.
Sin embargo, seducido totalmente por el reino de Dios, Jesús no se concentra en la Torá. No la estudia ni obliga a sus discípulos a estudiarla. A menudo habla de Dios sin basarse en la ley y sin preocuparse de si su enseñanza entra en conflicto con ella. No vive pendiente de observarla escrupulosamente, tal como se vivía, por ejemplo, en Qumrán. Para él, la Torá no es lo fundamental. Tampoco entra por iniciativa propia en discu-siones sobre la interpretación correcta de las normas legales. Jesús busca la voluntad de Dios desde otra experiencia diferente.
¿Qué pensaba de la ley? No es fácil saberlo. Al parecer, nunca se pro-nunció de manera explícita a favor o en contra. Según Mateo, Jesús afirma: “No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento. Os lo ase¬guro: mientras duren el cielo y la tierra, no dejará de estar vigente ni una i ni una tilde de la Ley”. Hay un consenso muy general en que todo el conjunto (Mateo 5,17-19) es una creación cristiana y refleja las discusiones que hubo más tarde sobre la obligatoriedad de la ley judía entre los cristianos.
No ofrece una doctrina sistemática sobre la Torá. Más bien va tomando posición en cada caso partiendo de su propia experiencia de Dios. Ciertamente no promueve nunca una campaña contra la Torá de Israel. También él encuentra en muchos aspectos de esa ley la expresión válida de la voluntad de Dios. Cuando uno le pregunta qué ha de hacer para tener en herencia vida eterna, Jesús le re¬cuerda los mandamientos de la Ley y le cita a continuación los que pertenecen a la segunda tabla, es decir, los que hablan de las obligaciones sociales: “No mates, no cometas adulterio, no robes…” (Marcos 10,17-22). Pero la ley no ocupa ya un puesto central. Está llegando el reino de Dios, y esto lo cambia todo. La ley puede regular correctamente muchos capí¬tulos de la vida, pero ya no es lo más decisivo para descubrir la verda¬dera voluntad de ese Dios entrañable que está llegando. No basta que el pueblo se pregunte qué es ser leal a la ley. Ahora es necesario preguntarse qué es ser leales al Dios de la compasión.
Jesús confronta a la gente no con aquellas leyes de las que hablan los escribas, sino con un Dios compasivo. No basta vivir pendientes de lo que dice la Torá. Hay que buscar la verdadera voluntad de Dios, que, en no pocas ocasiones, nos puede llevar más allá de lo que dicen las leyes. Lo importante en el reino de Dios no es contar con personas observantes de las leyes, sino con hijos e hijas que se parezcan a Dios y traten de ser buenos como lo es él. Aquel que no mata cumple la ley, pero, si no arranca de su corazón la agresividad hacia su hermano, no se asemeja a Dios. (Mateo 5,21-22). Palabras muy trabajadas en la comunidad cristiana, pero que recogen el eco de la enseñanza de Jesús. Aquel que no comete adulterio cumple la ley, pero, si desea egoís¬tamente la esposa de su hermano, no se asemeja a Dios (Mateo 5,27-28). Aquel que ama solo a sus amigos, pero alimenta en su interior odio hacia sus enemigos, no vive con un corazón compasivo como el de Dios (Mateo 5,43-45). En estas personas reina la ley, pero no reina Dios; son observantes, pero no se parecen al Pa¬dre.
Jesús busca la verdadera voluntad de Dios con una libertad sorpren¬dente. No se preocupa en absoluto de discutir cuestiones de moral ca¬suística; busca directamente qué es lo que puede hacer bien a las perso¬nas. Critica, corrige y rectifica determinadas interpretaciones de la ley cuando las encuentra en contradicción con la voluntad de Dios, que quiere, antes que nada, compasión y justicia para los débiles y necesita¬dos de ayuda.
Según Marcos 7,8-13, Jesús critica una tradición farisea según la cual si un hijo consa¬gra algo como korbán, es decir, “ofrenda a Dios”, está dispensado de ayudar con esos bienes a sus padres ancianos o necesitados. Jesús se queja así: “Ya no le dejáis hacer nada por su padre y por su madre, anulando así la palabra de Dios por esa tradición vuestra que os habéis trans¬mitido”. El episodio no parece auténtico, pues Jesús no intervenía en cuestiones tan técnicas y sutiles como la declaración de korbán. Pero los autores piensan que es un eco de su actitud ante ese tipo de cuestiones.
Probablemente sorprendió mucho su libertad ante el conjunto de normas y prescripciones en torno a la pureza ritual. La mayor parte de las “impurezas” que podía contraer una persona no la convertían en un “pecador”, moralmente culpable ante Dios, pero, según el código de pureza, la apartaban del Dios santo y le impedían entrar en el templo y tomar parte en el culto. Al parecer, en tiempos de Jesús se vivía con bas-tante rigor la observancia de la pureza ritual. Más tarde, en la Misná se dedicarán nada menos que doce tratados a las prescripciones relativas a la pureza. Los más rigurosos eran, sin duda, los esenios de Qumrán. Basta observar con qué obsesión puri¬ficaban sus cuerpos una y otra vez a lo largo del día. No llegaban a tanto los grupos fariseos, aunque su manera de observar el código de pureza era mucho más estricta que lo acostumbrado por el resto de la gente.
No sabemos con certeza la posición de los grupos fariseos. Los grandes especialistas mantienen actitudes contrarias. Neusner afirma que, aun siendo laicos, se comprometían a observar las leyes de pureza que obligaban solo a los sacerdotes del templo. Sanders piensa que solo los sectores más radicales pensaban así.
Jesús, por el contrario, se relaciona con total libertad con gente consi-derada impura, sin importarle las críticas de los sectores más observan¬tes. Come con pecadores y publicanos, toca a los leprosos y se mueve entre gente indeseable. La verdadera identidad de Israel no consiste en excluir a paganos, pecadores e impuros. Para ser el “pueblo de Dios”, lo decisivo no es vivir “separados”, como hacen en buena parte los sectores fariseos, ni aislarse en el desierto, como los esenios de Qumrán. En el reino de Dios, la verdadera identidad consiste en no excluir a nadie, en acoger a todos y, de manera preferente, a los marginados.
Las fuentes cristianas han conservado unas palabras de Jesús que ex-presan bien su pensamiento: “Nada de lo que entra en la persona puede mancharla. Lo que sale de dentro es lo que contamina”. Estas palabras están recogidas en Marcos 7,15 y en el Evangelio [apócrifo] de Tomás 14,5. Es un dicho que refleja el pensamiento auténtico de Jesús y que probablemente circuló de ma¬nera independiente entre los primeros cristianos. El contexto en que lo coloca Marcos es una construcción artificial y bastante compleja del evangelista. Algunos se pre¬ocupan mucho de observar las leyes de pureza para no quedar mancha¬dos. Para Jesús, ese tipo de impureza no llega a contaminar a la persona. La contaminación ritual desde el exterior no reviste tanta importancia porque no toca el corazón. Hay otra “impureza” que nace del interior, malea desde dentro a la persona y se manifiesta luego en palabras y ges¬tos malos. Para acoger a Dios, lo importante no es evitar contactos exter¬nos que nos puedan contaminar, sino vivir con un corazón limpio y bueno.
No parece que Jesús rechazara de frente todas las leyes de pureza. Como observa San¬ders, si Jesús hubiera afirmado, por ejemplo, que se podía comer cerdo, hubiera provocado una reacción violenta en contra. No olvidemos que, en tiempos de los Macabeos (175-134 a. C.), bastantes judíos habían muerto por negarse a comer alimentos impuros. Sin embargo, el comportamiento y las palabras de Jesús desafiaban el sistema de pureza sólidamente estable¬cido por la tradición.
Por eso, el criterio que Jesús tiene en cuenta es ver si una ley concreta hace bien a la gente y ayuda a que la compasión de Dios vaya entrando en el mundo. Es muy iluminadora su manera de actuar ante la ley del sá¬bado, la fiesta semanal considerada por todos como un regalo de Dios. Según las tradiciones más antiguas, era un día bendito y santo, instituido por Dios para descanso de sus criaturas. Todos debían descansar, incluso los animales que se empleaban para trabajar el campo. El sábado era un día de respiro y de fiesta para gustar la libertad. Ese día, hasta los escla¬vos y esclavas quedaban liberados de sus trabajos. En las aldeas de Gali¬lea se respiraba sosiego y paz. Las Escrituras judías veían en el sábado una fiesta de “descanso” para imitar a Dios, que, después de seis días de trabajo creador, se había tomado un día de respiro (Éxodo 20,8¬11). Se le consideraba también como una “liberación” de la vida dura de trabajo, que les re¬cordaba la liberación de la esclavitud de Egipto (Deuteronomio 5,12-15). El término “sábado” proviene del hebreo sabbat, que significa “cesar”, “pararse”, “descansar”.
En tiempos de Jesús, el sábado no era solo una ley exigida por fidelidad a la Alianza. Se había convertido en signo y emblema de la identidad del pueblo judío frente a otros pueblos extraños. Los tres rasgos más conocidos y que mejor identificaban al pueblo judío frente a otros pueblos dentro del Imperio romano eran la circuncisión de los varones, la ley del sábado y la abstención de alimentos impuros.
Los romanos, que no interrumpían su ritmo de trabajo con una fiesta semanal, admiraban, respetaban y hasta “envidiaban” esta ve¬nerable costumbre. Para los judíos era una ley tan sagrada y tan arrai¬gada en su conciencia que, en los combates contra Antíoco Epífanes, muchos judíos habían perdido su vida por negarse a combatir, al ser ata¬cados en sábado.
Se puede leer un episodio estremecedor en 1 Macabeos 2,29-41. Más tarde se interpretó la ley del sábado de manera menos rigurosa y se permitía tomar las armas para defensa de la pro¬pia vida. Lo dice Flavio Josefo: “En sábado, los judíos solo se defienden” (La guerra judía 1, 146).
Justamente por ser una seña de identidad importante para Israel, existía un verdadero debate sobre la manera más perfecta de observar el descanso semanal. En tiempos de Jesús se defendían opiniones dispares. Al parecer, nadie imponía su propia opinión a otros grupos (Theissen, Sanders). Los esenios de Qumrán eran, sinduda, los más rigu¬rosos. Basta leer algunas de sus normas: “Nadie vaya al campo para hacer un trabajo en sábado… Nadie coma en sábado algo fuera de lo ya prepa¬rado de víspera… Nadie preste auxilios de parto al ganado en sábado y, si cae en una cisterna o en un hoyo, no sea rescatado en sábado… Si un ser humano cae en un lugar pantanoso o en un depósito de agua, nadie lo ex¬traiga con una escalera, una cuerda u otro medio”.
Flavio Josefo pone diversos ejemplos para probar que los esenios “evitan trabajar el día séptimo de la semana con un rigor mayor que el de los demás judíos” (La guerra judía Il, 147).
Entre los fariseos se defendía una interpretación más comprensiva. Los esenios consideraban que los fariseos defendían “interpretaciones fáciles” que “desviaban del camino”. En concreto se permite quebrantar el sábado en dos casos: para defender la propia vida contra los enemigos y para salvar a una persona o un animal si se encuentra en peli¬gro de muerte. En principio, las curaciones estaban prohibidas en sábado, a no ser que el enfermo estuviera en peligro de muerte.
Tampoco entre los fariseos había unanimidad. Entre los seguidores de Hillel se tendía a interpretaciones más abiertas y liberales, mientras que los partidarios de Shammai se incli¬naban hacia posiciones más rígidas y rigoristas.
Nunca pensó Jesús en suprimir la ley del sábado. Era un regalo de¬masiado grande para aquellas gentes que necesitaban descansar de sus trabajos y penalidades. Al contrario, lo que hace es devolverle su sentido más genuino: el sábado, como todo lo que viene de Dios, siempre es para el bien, el descanso y la vida de sus criaturas. Su perspectiva no es la de los fariseos ni la de los esenios. Lo que a él le preocupa no es observar es-crupulosamente una ley que refuerza la identidad del pueblo. Desde su experiencia de Dios, lo que no se puede tolerar es que una ley impida a la gente experimentar su bondad de Padre.
Por eso se atreve a curar en sábado a enfermos que, ciertamente, no es¬tán en peligro inminente de muerte. Su actuación provocó al parecer la reac-ción de los sectores más rigoristas de su tiempo, y Jesús aprovechó para ex¬plicar la razón última de su actuación. Los evangelios recogen con detalle las transgresiones de Jesús a la ley del sábado (Marcos 3,1-6; Lucas 13,10-17; 14,1-6; Juan 5,1-18; 9,1-40). No es posible reconstruir la autenticidad de cada uno de estos episodios, pues han sido recreados después del año 70 y recogen, en buena parte, conflictos y polémicas de las comunidades cristianas con el judaísmo ortodoxo (Gnilka, Meier, Schiosser, Sanders, Barbaglio), pero nadie duda de que Jesús rompía el sábado para curar. El sábado es un regalo de Dios.
“Ha sido hecho por amor al ser humano, y no el ser humano por amor al sá¬bado”. Marcos 2,27. Los autores lo consideran un dicho auténtico de Jesús que probablemente circuló de manera independiente. Algo parecido podemos leer años más tarde en Rabí Si¬meón ben Manasías (ca. 180): “El sábado se os entrega a vosotros y no sois vosotros los entre¬gados al sábado”. Dios no ha creado el sábado para imponer al pueblo una carga ni para hacerle vivir encadenado a un conjunto de nonnas. Lo que Dios quiere es el bien de las personas. Esa es la verdadera intención de toda ley que viene de él ¿Cómo no va a curar en sábado? Si el sábado es para celebrar la liberación del trabajo y de la esclavitud, ¿no es el día más apropiado para li¬berar a los enfermos de su sufrimiento y hacerles experimentar el amor liberador de Dios? Su reinado está ya irrumpiendo, ¿por qué no vivir desde ahora esta fiesta semanal como una anticipación del descanso final y el dis¬frute de la vida que Dios quiere, sobre todo para quienes más sufren?
Jesús defiende su actuación con audacia: “¿Qué está permitido en sá¬bado: hacer el bien o hacer el mal, salvar una vida o destruirla?” (Marcos 3,4. No se puede asegurar con certeza la autenticidad de este dicho). ¿Se puede “matar” a un enemigo en defensa propia y no se puede “curar”? ¿Se puede cometer un mal tan grave como el homicidio y no se puede hacer algo tan bueno para un enfermo como es curarlo? ¿Se puede salvar a una oveja que ha caído en un hoyo y no se puede curar a un ser hu¬mano postrado por la enfermedad? Mateo 12,11: “¿Quién de vosotros que tenga una sola oveja, si esta cae en un hoyo en sábado, no la agarra y la saca?”. Cf. también Lucas 14,6 y 13,15. Este tipo de dichos son eco de las convicciones de Jesús, pero probablemente él no acostumbraba a entrar en este género de casuística. Jesús no espera a que pase el sá¬bado para curar a un enfermo. Se le hace insoportable ver a alguien su¬friendo y no actuar de inmediato. Al día siguiente tal vez esté ya en otra aldea anunciando el reino a otras gentes. Lo importante no es la ley, sino la vida que Dios quiere para todos los que sufren.
Los evangelistas recogen también otro episodio significativo. Como de costumbre, Jesús va recorriendo los caminos de Galilea seguido por sus discípulos. Es sábado. En las aldeas, las familias se reúnen ese día para hacer la comida principal de la semana, pero ellos están en pleno campo y sienten hambre una vez más. Al atravesar unos sembrados en¬cuentran algunas espigas. Los discípulos no dudan un instante. Arrancan las espigas, las desgranan con sus manos y se las comen. Algunos, al pare-cer, los critican, no por robar algo que no es suyo, sino porque “arrancar espigas y desgranarlas” es un trabajo que no está permitido en sábado. Je-sús los defiende recordando que también David y sus seguidores, cuando huían de Saúl, para saciar su hambre no dudaron en comer “panes consa-grados”, que solo podían comer los sacerdotes. La actitud de Jesús es siempre la misma: ninguna ley que provenga de Dios ha de impedir ali¬viar las necesidades vitales de quienes sufren, están enfermos o pasan hambre, pues Dios es, precisamente, el amigo de la vida. (Marcos 2,23-28; Mateo 12,1-8; Lucas 6,1-5.)
Los investigadores consideran el episodio históricamente plausible. Los discípulos seguían a Jesús por Galilea desprovistos de alimen¬tos, y sin duda en más de una ocasión pasaban hambre antes de ser acogidos en alguna aldea. Sin embargo, las palabras de Jesús, aunque recogen su pensamiento, han sido recreadas en la comunidad. No es de su estilo defenderse acudiendo a las Escrituras judías.
Lo decisivo es el amor
La única respuesta adecuada a la llegada del reino de Dios es el amor. Je-sús no tiene la más mínima duda. El modo de ser y de actuar de Dios ha de ser el programa para todos. Un Dios compasivo está pidiendo de sus hijos e hijas una vida inspirada por la compasión. Nada le puede agradar más. Construir la vida tal como la quiere Dios solo es posible si se hace del amor un imperativo absoluto.
Jesús habla repetidamente en sus parábolas de la compasión, del per¬dón, de la acogida a los perdidos, de la ayuda a los necesitados. Ese era su lenguaje de profeta del reino. Pero en alguna ocasión habla también como maestro de vida presentando el amor como la ley fundamental y decisiva. Lo hace asociando de manera íntima e inseparable dos grandes preceptos que gozaban de gran aprecio en la tradición religiosa del pue¬blo judío: el amor a Dios y el amor al prójimo. Jesús apenas emplea la terminología habitual del amor. Los términos agape (“amor”) o agapan “amar”) aparecen en sus labios cuando habla del amor a los enemigos. Por lo general, Jesús habla de manera más concreta: “compadecerse” del que sufre; “perdonar” al que nos ha ofendido; “dar un vaso de agua”, “ayudar al necesitado”.
Según las fuentes cristia¬nas, cuando se le pregunta cuál es el primero de todos los mandatos, Je¬sús responde recordando, en primer lugar, el mandato que repetían todos los días los judíos al recitar la oración del Shemá al comienzo y al fi¬nal del día: “El primer mandato es: “Escucha, Israel: el Señor, nuestro Dios, es el único Señor, amarás al Señor, tu Dios, con todo su corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas”“. Él mismo ha rezado aquella mañana con esas palabras. Le ayudan a vivir amando a Dios con todo su corazón y todas sus fuerzas. Esto es lo primero, pero en¬seguida añade otro mandato que está recogido en el viejo libro del Leví¬tico: “El segundo es: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”. No hay otro mandamiento mayor que estos” (Marcos 12,29-31).
El episodio está construido por el redactor, pero, según la mayoría de los investigadores (no Lüdemann), la respuesta de Jesús es auténtica. Su contenido representa lo que Jesús piensa realmente. Los dos textos que Jesús asocia inseparablemente son: Deute¬ronomio 6,4-5 y Levítico 19,18.
El amor a Dios y al prójimo es la síntesis de la ley, el principio su¬premo que da nueva luz a todo el sistema legal. El mandato del amor no se encuentra en el mismo plano que los demás preceptos, perdido entre otras normas más o menos importantes. El amor lo relativiza todo. Si un precepto no se deduce del amor o va contra el amor, queda vacío de sen-tido; no sirve para construir la vida tal como la quiere Dios.
Jesús establece una estrecha conexión entre el amor a Dios y el amor al prójimo. Son inseparables. No es posible amar a Dios y desentenderse del hermano. Para buscar la voluntad de Dios, lo decisivo no es leer leyes escritas en tablas de piedra, sino descubrir las exigencias del amor en la vida de la gente. No existe un ámbito sagrado en el que nos podamos ver a solas con Dios; no es posible adorar a Dios en el templo y vivir olvidado de los que sufren; el amor a Dios que excluye al prójimo se convierte en mentira. Lo que va contra el amor, va contra Dios 57.
Esta síntesis del amor a Dios y al prójimo se venía ya gestando en el judaísmo con an¬terioridad a Jesús. En el libro de los Jubileos (siglo II a. C.) se puede leer: “Temed y adorad a Dios, al tiempo que cada cual ama a su hermano con misericordia y justicia”. En el Testamento de los Doce patriarcas (siglo II a. C.) se dice así: “Amad al Señor en vuestra vida entera y amaos unos a otros con un corazón sincero”; “Amad al Señor y al prójimo, apiadaos del débil y del pobre”. Según Filón de Alejandría, filósofo judío contemporáneo de Jesús, la “adoración a Dios” y la “filantropía” constituyen las dos virtudes principales y gemelas (Virtutes 51, 95). Lo más original de Jesús es citar literalmente los dos preceptos y situarlos por encima de todos los demás, dando así una fuerza especial a lo que se venía diciendo.
Jesús no confunde el amor a Dios y el amor al prójimo, como si fueran una misma cosa. El amor a Dios no puede quedar reducido a amar al pró¬jimo, ni el amor al prójimo significa que sea ya, en sí mismo, amor a Dios.
Para Jesús, el amor a Dios tiene una primacía absoluta y no puede ser re-emplazado por nada. Es el primer mandato. No se disuelve en la solida-ridad humana. Lo primero es amar a Dios: buscar su voluntad, entrar en su reino, confiar en su perdón. La oración se dirige a Dios, no al prójimo; el reino se espera de Dios, no de los hermanos.
Por otra parte, el prójimo no es un medio o una ocasión para practicar el amor a Dios. Jesús no está pensando en transformar el amor al prójimo en una especie de amor indirecto a Dios. Él ama y ayuda a la gente por¬que la gente sufre y necesita ayuda. Jesús es concreto y realista. Hay que dar un vaso de agua al sediento porque tiene sed; hay que dar de comer al hambriento para que no se muera; hay que vestir al desnudo para que se proteja del frío. Amar a una persona no por sí misma, sino por amor a Dios, sería una cosa bastante extraña. Seguramente Jesús no lo terminaría de entende. Jesús curaba porque le dolía el sufrimiento de la gente enferma.
Él piensa más bien de otra manera. Quienes se sienten hijos e hijas de Dios lo aman con todo el corazón, con toda el alma y con todas las fuer¬zas. Este amor, como es natural, significa docilidad, disponibilidad total y entrega a un Padre que ama sin límites e incondicionalmente a todos sus hijos e hijas. No es posible, por tanto, amar a Dios sin desear lo que él quiere y sin amar incondicionalmente a quienes él ama como Padre. El amor a Dios hace imposible vivir encerrado en uno mismo, indiferente al sufrimiento de los demás. Es precisamente en el amor al prójimo donde se descubre la verdad del amor a Dios.
Por eso no es extraño que Jesús le atribuya al prójimo una importan¬cia singular. No se limita a recordar el famoso mandato del Levítico: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”, sino que lo explica dictando lo que se ha venido a llamar la “regla de oro”: “Tratad a los demás como queréis que ellos os traten”. (La “regla de oro” está recogida en la fuente Q (Lucas 6,31 // Mateo 7,12) y en el Evan¬gelio [apócrifo] de Tomás 25,1-2.) Esta regla no era desconocida en el ju¬daísmo. Ya en el libro de Tobías, escrito el siglo II a. c., se encuentra en forma negativa: “No hagas a nadie lo que no quieras que te hagan a ti”. Por la misma época, un libro hebreo dice: “Que nadie haga a su prójimo lo que no quiere que le hagan a él” (Tobías 4,15; Testamento de Neftalí 1,6). Es muy conocida la anécdota que se cuenta en un libro judío sobre dos rabinos algo anteriores a Jesús. Un ju¬dío se acercó al rabino Shammai para decirle que se haría prosélito si con¬seguía enseñarle la Torá durante el tiempo en que él aguantara a mante¬nerse apoyado sobre un solo pie. Shammai lo rechazó enfadado. Entonces acudió al rabino Hillel, quien le respondió: “No le hagas a otro lo que no quieras para ti. Esta es toda la Ley. El resto es solo comentario”.
Amar al otro “como a ti mismo” significa sencillamente amarle como deseamos que el otro nos ame. No se puede encerrar el amor en fórmulas precisas. Jesús nunca lo hace. El amor pide imaginación y creatividad. Solo así se entiende la invitación de Jesús: “Tratad a los demás como queréis que ellos os traten; vuestra propia experiencia podrá ser el mejor punto de par¬tida para imaginaros cómo tenéis que tratar a una persona concreta. Las diversas versiones de la “regla de oro” que circulaban en el judaísmo la formulan de manera negativa: “No hagas al otro lo que no quieres que te hagan a ti”. En esta formula¬ción se corre el riesgo de reducir el amor a “no hacer daño” al prójimo. La formulación de Je¬sús es positiva: “Tratad a los demás como queréis que os traten a vosotros”. Aquí, el amor no consiste en “no hacer daño”, sino en tratarle al otro lo mejor posible. Los estudiosos no atri¬buyen hoy excesiva importancia a este cambio de formulación. Sería algo demasiado sutil.
Po¬neos en la situación del otro: ¿qué querríais para vosotros? Es fácil que así empecéis a ver con más claridad cómo tenéis que actuar con él”. Algún autor duda de que Jesús haya repetido esta regla de comportamiento tan cono¬cida en el judaísmo. Parecería que no responde a su perspectiva, siempre tan provocativa y que aparece en dichos como: “Al que te abofetee en la mejilla derecha, ofrécele también la otra”; “invitad a los que no os pueden corresponder”. Tal vez hubiera respondido mejor al pensa¬miento de Jesús esta otra regla: “Tratad a los demás como desean ser tratados” (Lüdemann).
Difícilmente podía Jesús sugerir de manera más incisiva el carácter ilimitado del amor. Si lo que exigiríamos idealmente para nosotros se convierte en criterio y regla de nuestro comportamiento hacia los demás, ya no hay excusa ni escapatoria alguna. Para nosotros siempre queremos lo mejor. La “regla de oro” nos pone a buscar el bien de todos de manera incondicional. En el “mundo nuevo” que anuncia Jesús, esta ha de ser la actitud básica: disponibilidad, servicio y atención a la necesidad del her-mano. No hay normas concretas. Amar al prójimo es hacer por él en aquella situación concreta todo lo que uno pueda.
En la parábola del buen samaritano se describe, con un detalle poco habitual en el len¬guaje sobrio de los evangelios, la actuación de aquel hombre que, conmovido, se acerca al he¬rido de la cuneta y hace por él cuanto puede: desinfecta sus heridas con vino, las cura con aceite, lo venda, lo monta sobre su propia cabalgadura, lo lleva a una posada, cuida de él y está dispuesto a pagar cuanto haga falta (Lucas 10,34-35).
Jesús piensa en unas relaciones nuevas regidas no por el interés propio o la utilización de los demás, sino por el servicio concreto al que más sufre.
La llamada de Jesús es clara y concreta. Acoger el reino de Dios no es una metáfora. Es sencillamente vivir el amor al hermano en toda situa¬ción. Esto es lo decisivo. Solo se vive como hijo o hija de Dios viviendo de manera fraterna con todos. En el reino de Dios, el prójimo toma el puesto de la ley. A Dios le dejamos reinar en nuestra vida cuando sabemos escu¬char con disponibilidad total su llamada escondida en cualquier ser hu¬mano necesitado. En el reino de Dios, toda criatura humana, aun la que nos parece más despreciable, tiene derecho a experimentar el amor de los demás y a recibir la ayuda que necesita para vivir dignamente.
Amad a vuestros enemigos
La llamada al amor siempre es seductora. Seguramente muchos acogían con agrado su mensaje. Pero lo que menos se podían esperar era oírle ha-blar de amor a los enemigos. Viviendo la cruel experiencia de la opresión romana y los abusos de los más poderosos, sus palabras eran un auténtico escándalo. Solo un loco podía decirles con aquella convicción algo tan ab-surdo: “Amad a vuestros enemigos, orad por los que os persiguen, perdo-nad setenta veces siete, a quien os hiere en una mejilla, ofrecedle también la otra”. ¿Qué está diciendo Jesús? ¿A dónde los quiere conducir? ¿Es esto lo que Dios quiere? ¿Vivir sometidos con resignación a los opresores?
El pueblo judío tenía ideas muy claras. El Dios de Israel es un Dios que conduce la historia imponiendo su justicia de manera violenta. El libro del Éxodo recordaba la terrible experiencia de la que había nacido el pueblo de Dios. El Señor escuchó los gritos de los hebreos e intervino de forma pode-rosa destruyendo a los enemigos de Israel y vengándolos de una opresión injusta. Si lo adoraban como Dios verdadero era precisamente porque su violencia era más poderosa que la de otros dioses. El pueblo lo pudo com-probar una y otra vez. Dios los protegía destruyendo a sus enemigos. Solo con la ayuda violenta de Dios pudieron entrar en la tierra prometida.
La crisis llegó cuando el pueblo se vio sometido de nuevo a enemigos más poderosos que ellos. ¿Qué podían pensar al ver al pueblo elegido desterrado a Babilonia? ¿Qué podían hacer? ¿Abandonar a Yahvé yado¬rar a los dioses de Asiria y Babilonia? ¿Entender de otra manera a su Dios? Pronto encontraron la solución: Dios no ha cambiado; son ellos los que se han alejado de él desobedeciendo sus mandatos. Ahora Yahvé di¬rige su violencia justiciera sobre su pueblo desobediente, convertido de alguna manera en su “enemigo”. Dios sigue siendo grande, pues se sirve de los imperios extranjeros para castigar al pueblo por su pecado.
El autor del Levítico expone en términos terribles esta teología de un Dios violento que dirige la historia con su poder destructor. “Si camináis según mis preceptos…, la espada no traspasará vuestras fronteras. Perseguiréis a vuestros enemigos, que caerán ante vosotros a filo de espada… Pero si no me escucháis y no cumplís mis mandatos…, me volveré contra vo-sotros y seréis derrotados ante vuestros enemigos; os tiranizarán los que os aborrecen” (Leví¬tico 26,3.6-7.14-17).
Pasaron los años y el pueblo empezó a pensar que su castigo era exce-sivo. El pecado había sido ya expiado con creces. Las esperanzas que se des¬pertaron en el pueblo al volver del destierro habían quedado frustradas. La nueva invasión de Alejandro Magno y la opresión bajo el Imperio de Roma eran una injusticia cruel e inmerecida. Algunos visionarios comenzaron en¬tonces a hablar de una “violencia apocalíptica”. Dios intervendría de nuevo de manera poderosa y violenta para liberar a su pueblo destruyendo a quie¬nes oprimían a Israel y castigando a cuantos rechazaban su Alianza. En tiem¬pos de Jesús, nadie dudaba de la fuerza violenta de Dios para imponer su justicia vengando a su pueblo de sus opresores. Solo se discutía cuándo in¬tervendría, cómo lo haría, qué ocurriría al llegar con su poder castigador. To¬dos esperaban a un Dios vengador. Uno tras otro, los salmos que recitaban pidiendo la salvación hablaban de la “destrucción de los enemigos”. Esta era la súplica unánime: “¡Dios de la venganza, Yahvé, Dios vengador, manifiés¬tate! ¡Levántate, juez de la tierra, y da su merecido a los soberbios!”( Salmo 94,1)
Todo invitaba en este clima a odiar a los enemigos de Dios y del pue¬blo. Era incluso un signo de celo por la justicia de Dios: “Señor, ¿cómo no vaya odiar yo a los que te odian, y despreciar a los que se levantan con¬tra ti? Sí, los odio con odio implacable, los considero mis enemigos” (Salmo 139,21-22). Este odio se alimentaba sobre todo entre los esenios de Qumrán. Era una especie de principio fundamental para sus miembros: “Amar todo lo que Dios escoge y odiar todo lo que él rechaza”. En concreto se pedía a los miembros de la comunidad “amar a todos los hijos de la luz, cada uno se¬gún su suerte en el designio de Dios, y odiar a todos los hijos de las tinie¬bIas, a cada uno según su culpa en la venganza de Dios”. (1QRegla de la Congregación J, 3-4.9-11.)
Según Flavio Josefo, al entrar en la comunidad, los esenios formulaban el terrible juramento de “odiar… siempre a los injustos y luchar en el bando de los justos” (La guerra judía n, 139). El trasfondo sombrío del odio aparece en diversos textos donde se invita al “odio eterno contra los varones de corrupción” o a “la cólera contra los varones de maldad”. Excitados por este odio, se preparaban para tomar parte en la guerra final de “los hijos de la luz” contra “los hijos de las tinieblas”.
En Qumrán se excluía de la comunidad a los cojos, ciegos, sordos, mudos, dementes, menores… probablemente porque no pueden tornar parte en esa guerra final. Jesús, por el contrario, los acoge porque no prepara a nadie para la guerra y el odio, sino para la paz y el amor (Ranke-Heinemann, Nelson-Pallmeyer).
Jesús comienza a hablar un lenguaje nuevo y sorprendente. Dios no es violento, sino compasivo; ama incluso a sus enemigos; no busca la des-trucción de nadie. Su grandeza no consiste en vengarse, castigar y con-trolar la historia por medio de intervenciones destructoras. Dios es grande no porque tenga más poder que nadie para destruir a sus enemi¬gos, sino porque su compasión es incondicional hacia todos. “Hace salir su sol sobre buenos y malos, y manda la lluvia sobre justos e injustos” (Fuente Q (Lucas 6,35 // Mateo 5,45)). Dios no retiene celosamente su sol y su lluvia. Los comparte con sus hijos e hijas de la tierra sin hacer discriminación entre justos y culpables. No restringe su amor solo hacia los que le son fieles. Hace el bien incluso a los que se le oponen. No reacciona ante los hombres según sea su com¬portamiento. No responde a su injusticia con injusticia, sino con amor.
La bondad de Dios concediendo lluvia y cosechas a los pueblos enemigos planteaba un problema al que los rabinos trataron de encontrar diferentes respuestas (Haniná, Eleazar). Jesús no entra en ese tipo de discusiones. Sencillamente contempla la creación y constata que Dios es bueno con todos. Hacia el 260 d. C, un rabino llamado Samuel afirma algo que Jesús hubiera suscrito sin dudar: “El Señor es bueno con todos y su misericordia es para todos, por¬que este es su modo de comportarse, ya que es misericordioso” (Beresit Rabbá 33,3).
Dios es acogedor, compasivo y perdonador. Esta es la experiencia de Je-sús. Por eso no sintoniza con las expectativas mesiánicas que hablan de un Dios belicoso o de un Enviado suyo que destruiría a los enemigos de Israel. No parece creer tampoco en las fantasías de los apocalípticos, que anun¬cian castigos catastróficos inminentes para cuantos se le oponen.
Jesús sabía que Dios no había apoyado a quienes se habían sublevado a la muerte de Herodes el Grande (4 a. C). Pudo comprobar también que no había intervenido para salvar al Bautista de manos de Herodes Antipas. Nunca sabremos si todo ello tuvo alguna influencia en él, como sugieren algunos investigadores (Jewett, Nelson-Pallmeyer).
No hay que alimentar odio contra nadie, como hacen los esenios de Qumrán. Este Dios que no excluye a nadie de su amor nos ha de atraer a actuar como él. Jesús saca una conclusión irrefutable: “Amad a vuestros enemigos para que seáis dignos de vuestro Padre del cielo”. Este es el contenido sustancial que se puede atribuir a Jesus del conjunto Mateo 5,43-45 / / Lucas 6,27-28 35 El “amor a los enemIgos” es considerado por el grupo del Jesus Semimar como uno de los tres dIchos que con más segundad se remontan a Jesús. Esta llamada de Jesús tuvo que provocar conmoción, pues los salmos invitaban más bien alodio, y la ley, en su conjunto, orientaba a combatir contra los “enemigos de Dios”.
Son terribles las imprecaciones que se pueden leer contra los enemIgos (Salmo 137,8-9, 58,11) En el mundo griego regía, por lo general, el principio enunciado por Platón “Haz el bIen a los amIgos y haz el mal a los enemIgos” En Séneca encontramos, sm embargo, una ex¬hortacion que se acerca de manera sorprendente al pensamiento de Jesús “SI quieres imitar a los dioses, haz el bien a los ingratos, pues el sol sale tambIén para los criminales y los mares están abiertos a los piratas”
Jesús no está pensando solo en los enemigos privados que uno puede tener en su propio entorno o dentro de su aldea. Seguramente piensa en todo tipo de enemigos, sin excluir a ninguno: el enemigo personal, el que hace daño a la famIlia, el adversario del propio grupo o los opresores del pueblo. El amor de Dios no discrimina, busca el bien de todos. De la mIsma manera, quien se parece a él no discrimina, busca el bien para to¬dos. Jesús elimina dentro del reino de DIOS la enemistad. Su llamada se podría recoger así: “No seáis enemigos de nadie, ni siquiera de quien es vuestro enemigo. Pareceos a Dios”.
No es acertado introducir en el pensamIento de Jesús una diferenciación entre enemi¬gos personales (inimicus) y enemigos públicos o políticos (hostis) Es cierto que Jesus tiene casi siempre en su horizonte inmediato a los enemIgos que sus oyentes pueden tener en el con¬texto de su propIa aldea (Horsley), pero no excluye a los adversanos del pueblo ni a los opre-sores de las gentes (Schotroff, TheIssen, Gmlka, Schrage) Probablemente, en la transmisión de la tradición, el acento se ha ido desplazando más tarde hacia los “perseguidores” de las co¬mumdades cristianas (Mateo 5,44).
Jesús no presenta el amor al enemigo como una ley universal. Desde su Experiencia de Dios contempla ese amor al enemigo como el camino a seguir para parecerse a Dios, la manera de ir destruyendo la enemistad en el mundo. Un proceso que exige esfuerzo, pues se necesita aprender a deponer el odio, superar el resentimiento, bendecir y hacer el bien. Jesús habla de “orar” por los enemigos, probablemente como un modo con¬creto de ir despertando en el corazón el amor a quien cuesta amar. La fuente Q habla de “orar” por los enemIgos Lucas dice “Orad por los que os calum-nien” (6,28), Mateo escribe “Orad por los que os persigan” (5,44) El papIro Oxyrrmchus 1224 y la didaje recogen lIteralmente “Orad por vuestros enemIgos”.
Pero al hablar de amor no está pensando en sentimientos de afecto, simpatía o cariño hacia quien nos hace mal. El enemigo sigue siendo enemigo, y di¬fícilmente puede despertar en nosotros tales sentimientos. Amar al ene¬migo es, más bien, pensar en su bien, “hacer” lo que es bueno para él, lo que puede contribuir a que viva mejor y de manera más digna.
Sin respaldo alguno de la tradición bíblica, enfrentándose a los sal¬mos de venganza, que alimentaban la oración de su pueblo, oponiéndose al clima general de odio a los enemigos de Israel, distanciándose de las fantasías apocalípticas de una guerra final contra los opresores romanos, Jesús pregona a todos: “Amad a vuestros enemigos, haced el bien a los que os odien” (Lucas 6,27). El reino de Dios ha de ser el inicio de la destrucción del odio y la enemistad entre sus hijos. Así piensa Jesús.
La lucha no violenta por la justicia
Todas las esperanzas del pueblo estaban puestas en la intervención pode-rosa de Dios, que impondría su justicia destruyendo a los enemigos de Israel. Nadie podía pensar de otra manera escuchando las promesas de los profetas y las expectativas de los escritores apocalípticos. Sin em¬bargo, la experiencia de Jesús es diferente. Dios ama la justicia, pero no es destructor de la vida, sino curador; no rechaza a los pecadores, sino que los acoge y perdona. La justicia llegará, pero no será porque Dios la im-ponga de manera violenta destruyendo a quienes se le oponen.
La actitud de Jesús choca de frente con el ambiente general. Le es im-posible creer en un Enviado de Dios encargado de guerrear contra los ro-manos; no espera nada de los levantamientos violentos contra el Imperio; no escucha a los apocalípticos, que alimentan en el pueblo la esperanza en una venganza inminente de Dios; no entiende a los esenios que viven en el desierto preparándose para la guerra final contra “los hijos de las ti¬nieblas”. La llegada de Dios no puede ser violenta y destructora. Al con¬trario, significará la eliminación de toda forma de violencia entre las per¬sonas y los pueblos. Por eso Jesús vive desafiando día a día diferentes formas de violencia, pero sin usar jamás la violencia que destruye al otro.
Lo suyo no es destruir, sino curar, restaurar, bendecir, perdonar. Así va irrumpiendo el reino de Dios en el mundo77.
Pero, si no a venir un Mesías guerrero a derrotar a los romanos y si Dios no va a intervenir violentamente vengando al pueblo de sus enemigos y haciendo justicia a sus pobres, ¿qué se puede hacer? ¿Someterse con resig¬nación a los opresores de Roma? ¿Aceptar la injusticia de los grandes te¬rratenientes? ¿Callarse ante los abusos del templo? ¿Abandonar para siem¬pre la esperanza de un mundo justo? ¿Cómo se puede ir haciendo realidad el reino de Dios frente a tanta injusticia? Desde su experiencia de un Dios no violento, Jesús propone una práctica de resistencia no violenta a la in¬justicia. Lo que hay que hacer es vivir unidos a ese Dios cuyo corazón no es violento, sino compasivo. Sus hijos e hijas han de parecerse a él incluso cuando luchan contra abusos e injusticias. Su lenguaje resulta todavía hoy escandaloso. Jesús no da normas ni preceptos. Sencillamente sugiere un es¬tilo de actuar que roza los límites de lo posible. Lo hace proponiendo algu¬nas situaciones concretas que ilustran de manera gráfica cómo reaccionar ante el mal: “No os resistáis violentamente a alguien que es malo con voso¬tros. Cuando alguien te abofetee en la mejilla derecha, preséntale también la otra; al que quiera pleitear contigo para quitarte la túnica, dale también el manto; y al que te obligue a andar una milla, vete con él dos” .
(Fuente Q (Lucas 6,29 / / Mateo 5,39-41). Se acepta de manera muy generalizada que los tres ejemplos provienen de Jesús. Su carácter paradójico y provocativo hacen pensar en él. Algunos autores dudan de la autenticidad del tercer ejemplo, que no aparece en Lucas.
La propuesta responde plenamente a la forma de actuar de Jesús y pa¬rece ser su desesperado intento por erradicar del mundo la injusticia sin caer en la violencia destructora. Jesús no está alentando la pasividad. No conduce a la indiferencia ni a la rendición cobarde ante la injusticia. Invita más bien a ser dueños de la situación tomando la iniciativa y realizando un gesto positivo de amistad y de gracia que puede desconcertar al adversario.
Es significativo observar que, para presentar el programa o la actuación de Jesús, las fuentes cristianas acuden al profeta Isaías, pero citan solamente textos que hablan de curación, liberación o restauración al tiempo que evitan los que hablan de castigo, venganza o destruc¬ción. Según Lucas 4,18-19, Jesús lee un texto de Isaías que dice “El espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y dar la vista a los ciegos, a li¬bertar a los oprimidos y a proclamar un año de gracia del Señor”. El texto se detiene aquí, su¬primiendo la frase completa: “Proclamar un año de gracia del Señor y un día de venganza para nuestro Dios” (Isaías 11,4-5). Según la fuente Q (Lucas 7,22 / / Mateo 11,5), Jesús responde así a los discípulos de Juan: “Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena noticia”. La respuesta se ins¬pira en buena parte en Isaías 35,5-6, que dice: “Se despegarán los ojos de los ciegos, los oídos de los sordos se abrirán, brincará el cojo como un ciervo, la lengua del mundo cantará”, pero se evita citar el versículo anterior, que dice: “Vuestro Dios trae la venganza y el desquite”.
Jesús anima a reaccionar con dignidad creando una situación nueva que haga más patente la injusticia y obligue al violento a reflexionar y, tal vez, a deponer su actitud. No se trata de adoptar una postura victimista, sino de seguir una estrategia amistosa que corte toda posible escalada de violencia. Tal vez Jesús no está pensando tanto en la reacción del adver-sario cuanto en que cada uno venza en sí mismo la reacción de signo vio-lento y responda a la agresión no en la misma línea que el agresor, sino exactamente en sentido opuesto. Esta sería, para Jesús, la actuación más digna de quien entra en el reino de Dios.
Esta es, con diversos matices, la interpretación más general (Schotroff, Theissen, Gnilka, Bruce, Nelson-Pallmeyer, Wink, Barbaglio). En contra, recientemente, Horsley. Según su estudio, Jesús no habla aquí de “resistencia no violenta ante el mal”, sino que está invi¬tando a los vecinos de las aldeas de Galilea a “ayudarse unos a otros sin excluir a los enemi-gos”. A mi juicio, el análisis de Horsley ayuda a contextualizar mejor los dichos de Jesús, pero en modo alguno les priva de su carga de resistencia no violenta ante el que nos trata mal.
Al parecer, el golpe en la mejilla derecha era una práctica bastante co¬mún para humillar a los subordinados. Los amos golpeaban impune¬mente a sus esclavos, los terratenientes a sus siervos, los esposos a sus mujeres. ¿Quién podía protestar? Lo normal era aceptar la humillación y someterse con resignación a los abusos de los más poderosos. Jesús piensa de manera diferente. ¿No es posible reaccionar de forma inespe¬rada?: “Cuando alguien te abofetee en la mejilla derecha, no pierdas la dignidad ante tu agresor, mírale a los ojos, quítale su poder de humi¬llarte, ofrécele la otra mejilla, hazle ver que su agresión no ha tenido efecto alguno sobre ti, sigues siendo tan humano o más que él”.
¿Por qué no reaccionar así en situaciones semejantes? “Si alguien te quiere arrebatar la túnica interior con la que cubres tu cuerpo, desprén¬dete también del manto que llevas encima y entrégaselo. Preséntate así ante todos, desnudo pero con dignidad. Que el ladrón quede en ridículo y todos puedan ver hasta dónde llega su ambición”. La túnica (khiton) era la prenda interior que se llevaba directamente sobre el cuerpo. El manto (himation) era la prenda de abrigo que se llevaba por encima. Según el libro del Éxodo, no se podía tomar en prenda el manto del pobre, porque era el único abrigo con que podía de¬fenderse del frío durante la noche (22,25-26). Imaginemos otra situación. Supongamos que, en algún momento, soldados al servicio de Roma te obligan a transportar una carga a lo largo de una milla, “¿por qué no te muestras dispuesto a continuar todavía otra milla más? Los de¬jarás desconcertados, porque, según la ley romana, está prohibido forzar a nadie más allá de una milla. No será una gran victoria contra Roma, pero mostrarás tu dignidad y tu rechazo a su injusta opresión”. Al parecer era obligatorio transportar cargas en el tramo de una milla si así lo pedían las autoridades militares. En el relato de la pasión, Simón de Cirene es obligado por la fuerza a cargar con la cruz de Jesús.
El reino de Dios exige organizar el mundo no en dirección a la violen¬cia, sino hacia el amor y la compasión. Seguramente Jesús no pensaba en una trasformación mágica de aquella sociedad injusta y cruel que tan bien conocía. Pronto podría experimentar en su propia carne el poder brutal de los violentos. Pero tal vez quiere poner en marcha unas minorías radicales y rebeldes que, desviándose de la tendencia más común, puedan liberar a las gentes de la violencia cotidiana que se apodera fácilmente de todos. Je¬sús piensa en hombres y mujeres que entren en la dinámica del reino de Dios con un corazón no violento, para enfrentarse a las injusticias de ma-nera responsable y valiente, desenmascarando la falta de humanidad que se encierra en toda sociedad que se construye sobre la violencia y vive in-diferente al sufrimiento de las víctimas. Estos son los auténticos testigos del reino de Dios en medio de un mundo injusto y violento. No serán mu-chos. Solo unas minorías capaces de actuar como hijos e hijas del Dios de la compasión y de la paz. No parece que Jesús esté pensando en grandes instituciones. Sus seguidores serán “semilla de mostaza” o pequeño trozo de “levadura”. Pero su vida, casi siempre crucificada, será una luz ca¬paz de anunciar el mundo nuevo de Dios de manera más clara y creíble.
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10
CREADOR DE UN MOVIMIENTO RENOVADOR
Desde el primer momento, Jesús se rodea de amigos y colaboradores. La llegada del reino de Dios está pidiendo un cambio de dirección en todo el pueblo, y esto no puede ser tarea exclusiva de un predicador particular. Es necesario poner en marcha un movimiento de hombres y mujeres sali¬dos del pueblo que, a una con él, ayuden a los demás a tomar conciencia de la cercanía salvadora de Dios.
La intención de Jesús parece clara. Sus seguidores lo acompañarán en su vida itinerante por los caminos de Galilea y Judea; compartirán con él su experiencia de Dios; junto a él aprenderán a acoger su llegada; guia¬dos por él participarán en la tarea de anunciar a todos la venida del reino de Dios. Él mismo los educará y adiestrará para esta misión. ¿Cómo se llegó a formar este grupo de discípulos y discípulas más cercanos a Je¬sús? ¿Con quiénes contó para poner en marcha su movimiento? ¿Qué es¬tilo de vida se vivía junto a él?
La experiencia fue breve, pero intensa. No hubo tiempo para una acti¬vidad sosegada. Al parecer, el grupo vivió animado por la fuerza caris¬mática de Jesús más que sostenido por una organización precisa. En este grupo están sus mejores amigos y amigas, los que le conocen más de cerca, los que han podido captar como nadie su pasión por Dios y por los últimos. No serán un ejemplo de fidelidad en el momento en que ejecu¬ten a Jesús, pero, cuando se vuelvan a encontrar con él lleno de vida, se convertirán en sus testigos más firmes y convencidos: los que mejor transmitirán su mensaje y contagiarán su espíritu. De estos arrancará el movimiento que dio origen al cristianismo.
Poder de atracción
Jesús tiene algo que atrae a las gentes. Algunos se acercan movidos por la curiosidad y la simpatía hacia el profeta curador. Eran los más numero-sos. Entre esa muchedumbre hay, sin embargo, quienes sienten hacia él algo más que curiosidad. Su mensaje les convence. Algunos le manifies¬tan su plena adhesión y, aunque no abandonan su casa para seguirle, le ofrecen ayuda y hospitalidad cuando se acerca a su aldea. Hay, por úl¬timo, un grupo de discípulos y discípulas que lo acompañan en su vida itinerante y colaboran con él de diversas maneras. Entre estos Jesús elige a doce que forman su grupo más estable y cercano.
Hay un consenso bastante general en distinguir en el entorno de Jesús entre las “mu¬chedumbres”, que se acercaban sobre todo por curiosidad, los “adeptos”, que le acogían en su casa, los “seguidores”, que le acompañaban en sus recorridos, y el grupo más Íntimo de los “Doce” (Theissen, Sanders, Meier, Stegemann/Stegemann, Barbaglio).
Jesús provocó un verdadero impacto en las gentes sencillas de Galilea. Primero es sorpresa y curiosidad. Enseguida, esperanza y entusiasmo. Son muchos los que se acercan a escuchar sus parábolas. Bastantes le llevan a sus familiares enfermos o le piden que vaya a sus casas para curar a algún ser querido. Eran, al parecer, gentes que iban y venían. Probablemente lo acompañaban hasta las aldeas vecinas y luego se volvían a su pueblo. No hay duda de que Jesús movilizaba a las gentes y provocaba su entusiasmo. Las diferentes fuentes afirman que Jesús atraía a grandes multitudes. Dicen que eran “muchos”, “un gentío”, “todos” los de la región… El término que más se repite es ojlós, que sig¬nifica “muchedumbre”, “multitud”, masa heterogénea de gente. En algunos casos se trata pro¬bablemente de observaciones algo exageradas, introducidas por los redactores cristianos para recalcar la importancia de un milagro o una enseñanza (Meier), pero el dato no es cuestionable.
Lo confirma el historiador Flavio Josefo, quien, a finales del siglo 1, asegura que Jesús “atrajo a muchos judíos y también a muchos de origen griego”( Antigüedades de los judíos 16, 3, 3). Esta popularidad nunca decayó. Duró hasta el final de su vida.
Durante mucho tiempo se ha pensado que, después de una acogida entusiasta (la “pri¬mavera de Galilea”), las gentes fueron abandonando a Jesús. La investigación actual defiende con argumentos convincentes que la popularidad de Jesús siguió creciendo hasta su deten¬ción en Jerusalén (R. Brown, Meier, Aguirre, Sobrino). La observación del cuarto evangelio: “Desde entonces, muchos de sus discípulos se retiraron y ya no iban con él” (Juan 6,6), refleja probablemente un conflicto surgido hacia finales del siglo I en la comunidad joánica.
No es difícil acercarse a Jesús, pues casi siempre habla al aire libre. Lo hace muchas veces a orillas del lago de Galilea, aprovechando los lugares cercanos a los pequeños embarcaderos adonde la gente acude a recoger el pescado. Además del puerto de Cafarnaún o de Betsaida, se han encontrado restos de pequeños embarcaderos situados en estuarios protegidos (Aish, Kefar Aqavya, Ein Gofra…). Algunos de ellos existían probablemente en tiempos de Jesús (Duling).
En ocasiones busca un lugar más tranquilo en la ladera de alguna de las colinas que dan a aquel pequeño mar tan querido para los galileos. A veces se detiene a descansar en algún recodo del camino. Cualquier lugar es bueno para sentarse y anunciar su mensaje. También habla en las peque¬ñas plazas de las aldeas. Sin duda, su lugar preferido son las sinagogas, cuando los vecinos se reúnen para celebrar el sábado. El gentío es a veces agobiante. Probablemente las fuentes exageran la realidad, pero los “deta¬lles” que nos proporcionan hacen pensar en la fuerte atracción que provoca Jesús. Se nos dice que un día tuvo que hablar a la gente desde una barca, mientras ellos se sentaban en la orilla. Hay momentos en que el gentío lo “es¬truja” hasta no dejarle apenas caminar. En alguna ocasión son tantos los que van y vienen que no le dejan ni comer; Jesús llega a tener que pedir a sus dis¬cípulos que lo acompañen a un lugar tranquilo para “descansar un poco” (Marcos 3,9; 5,31; 6,31-32).
La mayor parte de los que se mueven tras Jesús para escuchar sus pa-rábolas y ver sus curaciones pertenece a los estratos más pobres y des-graciados.
Según diferentes fuentes, a Jesús se acercan también personas de posición social y eco¬nómica de relieve: Zaqueo, rico recaudador de impuestos de Jericó; Jairo, jefe de la sinagoga de Cafarnaún; un “centurión” de este mismo lugar, funcionario real al servicio de Antipas.
Gentes sencillas e ignorantes sin ningún relieve social, pesca¬dores y campesinos que viven de su trabajo; familias que le traen a sus enfermos; mujeres que se atreven a salir de casa para ver al profeta; men¬digos ciegos que tratan de atraer a gritos la atención de Jesús; grupos que viven alejados de la Alianza y son reconocidos como “pecadores” que no practican la ley; vagabundos y gentes sin trabajo que no tienen nada me¬jor que hacer. A Jesús se le conmueve el corazón, pues los ve “maltrechos y abatidos, como ovejas sin pastor” (Mateo 9,36, Marcos 6,34).
No siempre la curiosidad de estas gentes se traducía en una adhesión profunda y duradera. Le escuchan con admiración, pero se resisten a su mensaje. Les resulta difícil el cambio de actitud que Jesús espera de ellos. Al parecer, poblaciones como Corozaín, Betsaida y la misma ciudad de Cafarnaún rechazaron su mensaje o permanecieron indiferentes 9. Sin embargo son muchos los que sintonizan con él.
Jesús compara a Corozaín y Betsaida con Tiro y Sidón, las dos metrópolis ricas y orgu¬llosas de la costa fenicia. A Cafarnaún le augura una suerte más trágica que a Sodoma (Mateo 11,21-24). Bastantes autores dudan de que estas condenas hayan salido de labios de Jesús. Pa¬recen reflejar, más bien, la frustración de los profetas cristianos, que fracasaron en su misión itinerante en esta región.
Adhesión cordial de bastantes
Entre estos hubo personas y familias enteras que le manifestaron una ad-hesión cordial. Su entusiasmo no es un sentimiento pasajero. Algunos le siguen por los caminos de Galilea. Otros no pueden abandonar sus casas, pero están dispuestos a colaborar con él de diversas maneras. De hecho son los que le ofrecen alojamiento, comida, información y todo tipo de ayuda cuando llega a sus aldeas. Sin su apoyo, difícilmente hubiera po¬dido moverse el grupo de discípulos itinerantes que caminaba acompa¬ñando a Jesús. Bastantes de ellos son, probablemente, familiares de en¬fermos curados por Jesús o amigos y vecinos que desean agradecer de alguna manera su visita al pueblo. Estos adeptos repartidos por los pue¬blos de Galilea y Judea constituyen verdaderos “grupos de apoyo” que colaboran estrechamente con Jesús. Nunca se les llama discípulos, pero son personas que le escuchan con la misma fe y devoción que los que le acompañan en su vida itinerante.
No conocemos mucho de estos discípulos sedentarios. Sabemos que, cuando sube a Jerusalén, Jesús no se aloja en la ciudad santa; se va a Be-tania, una pequeña aldea situada a unos tres kilómetros de Jerusalén, donde se hospeda en casa de tres hermanos a los que quería de manera especial: Lázaro, Marta y María. El evangelio de Juan afirma que “Jesús amaba a Marta, a su hermana y a Lázaro” (11,5). En alguna ocasión es invitado a comer posiblemente por un leproso de Betania al que había curado anterior¬mente. Al parecer, en la aldea de Betfagé, muy cerca ya de Jerusalén, le prestaron un borrico para subir a la ciudad. Se nos habla también de un amigo que vive en Jerusalén y les prepara la sala para celebrar aquella cena memorable en la que Jesús se despide de quienes lo han acompa¬ñado desde Galilea.
Es problemático asegurar la autenticidad de estos datos. Los evangelistas reflejan en buena parte lo que sucedió más tarde, cuando los misioneros cristianos itinerantes eran apo¬yados por familias simpatizantes de las aldeas (Theissen). Pero en tiempos de Jesús sucede probablemente algo parecido (Horsley).
Estos constituyen precisamente el grupo más cercano a Jesús. Está in-tegrado por hombres y mujeres que, atraídos por la persona de Jesús, abandonan su familia, al menos durante un tiempo, y se aventuran a seguir a Jesús en su vida itinerante. Durante algo más de dos años, entre el 28 y el 30 d. c., comparten su vida con él, escuchan el mensaje que re¬pite en cada aldea, admiran la fe con que cura a los enfermos y se sor¬prenden una y otra vez del afecto y la libertad con que acoge a su mesa a pecadores y gentes de mala fama.
Caminan de ordinario unos metros detrás de Jesús. Mientras ellos y ellas hablan de sus cosas, Jesús madura en silencio sus parábolas. Juntos pasan momentos de sed y también de hambre. (Marcos 2,23-28). Este episodio de los discípulos de Jesús arrancando espigas para satis¬facer su hambre con algunos granos es considerado históricamente plausible (incluso por el grupo del Jesus Seminar). Al llegar a una aldea, se preocupan de encontrar algunas familias de simpatizantes que los acojan en sus casas. Buscan agua y disponen lo necesario para sentarse a comer. Los discípulos se ocupan también de que la multitud pueda escuchar con tranquilidad a Jesús: a veces le procuran una barca para que todos le pue¬dan ver mejor desde la orilla; en ocasiones piden a la multitud que se siente en torno a él para oírle mejor. Terminada la jornada, despiden a la gente y se preparan para descansar. Son los momentos en que pueden conversar con Jesús de manera más sosegada. Estos discípulos y discípu¬las fueron sus confidentes. Los mejores amigos y amigas que tuvo du¬rante su vida de profeta itinerante. La información sobre los detalles concretos de la vida itinerante de los discípulos pro¬viene, en su mayor parte, de los escritores que redactaron los evangelios, pero refleja el tipo de actividades que se podía esperar.
No sabemos exactamente cuántos eran, pero constituían un grupo más amplio que los “Doce”. Entre ellos hay hombres y mujeres de diversa pro-cedencia. Algunos son pescadores, otros campesinos de la Baja Galilea. Pero encontramos también a un recaudador que trabajaba en Cafarnaún y que se llamaba Leví, hijo de Alfeo. Hubo algunos que anduvieron con él desde el principio: Natanael, un galileo de corazón limpio, y dos varones muy apreciados más tarde en la comunidad cristiana, que se llamaban José Barsabás, al que llamaban “el Justo”, y Matías. Según un escrito redactado hacia los años ochenta, que describe los inicios del cristia¬nismo, José Barsabás y Matías fueron presentados para sustituir a Judas Iscariote dentro del grupo de los Doce (Hechos de los Apóstoles 1,23).
También se agregó al grupo un ciego de Jericó curado por Jesús, que se llamaba Bartimeo (Sobre la presencia de mujeres en el grupo de seguidores, d. el capítulo 9.).
A los integrantes de este grupo tan heterogéneo que compartió la vida itinerante de Jesús se les llama “discípulos”. No era un término habitual en aquella sociedad. El término “discípulo” (talmid) no aparece prácticamente en la Biblia judía ni figura tampoco en los escritos de Qumrán o libros de la época. Por otra parte, “discípulo” (mathetés) no era el término habitual con que se llamaba a los cristianos de la primera y segunda gene¬ración. Posiblemente el mismo Jesús o sus seguidores lo empe¬zaron a emplear entre ellos sin, por supuesto, darle el contenido técnico que adquiriría más tarde para designar a los discípulos de los rabinos judíos. Tal vez Jesús y algunos de los suyos recordaban la experiencia que habían vi¬vido como discípulos del Bautista. Según Juan 1,35-51, Andrés, Simón, Felipe y Natanael habían sido discípulos del Bau¬tista. Tampoco hemos de olvidar que Jesús se movía en una región donde se recordaba a dos grandes profetas del reino del norte. De ellos escribe Flavio Josefo que el más joven, llamado Eliseo, “siguió” al profeta Elías y se convirtió en su “discípulo y servidor” (Antigüedades de los judíos 8, 13, 7).
Los Doce
En un determinado momento, Jesús elige de entre estos discípulos que le si¬guen a un grupo especial de doce que forman el círculo más íntimo en tomo a él.
Ni Jesús ni los demás seguidores los llamaron nunca “apóstoles”. La investigación mo¬derna ha logrado clarificar bastante la confusión existente entre los mismos evangelistas en el uso de diferentes términos. “Discípulos” son todos los varones y mujeres que siguen a Jesús en su vida itinerante. Los “Doce” forman un grupo especial dentro del conjunto de discípu¬los. En cambio, los “apóstoles” o “enviados” son un grupo concreto de misioneros cristianos (más de doce) que eran enviados por las comunidades cristianas a difundir la fe en Jesucristo (Rengstorf, Dupont, Rigaux, Meier).
Ellos son el núcleo más importante de discípulos y también el más es¬table. La mayoría de ellos no tienen un relieve notable como individuos. Las fuentes dan más importancia al grupo como tal que a cada uno de sus com¬ponentes. Los Doce se mueven a la sombra de Jesús. Su presencia en tomo a él es un símbolo vivo que deja entrever la esperanza que lleva en su cora¬zón: lograr la restauración de Israel como germen del reino de Dios.
Fue Jesús mismo el que se hizo rodear por este grupo de Doce. El dato aparece en múl¬tiples fuentes, incluso en una fórmula prepaulina (1 Corintios 15,5); se conservan los nombres de los Doce en diversas listas; se dice que Judas, el discípulo que entregó a Jesús, era “uno de los doce”. Difícilmente puede ser todo esto una invención de la comunidad cristiana (Dupont, Bornkamm, Roloff, Schürmann, Hengel, Sanders, Gnilka, Brown, Fitzmyer y Meier entre otros. En contra, Vielhauer, Braun, Conzelmann, Crossan).
Probablemente, casi todos los que integran el grupo de los Doce son galileos. Tal vez Judas pudo ser la excepción, al menos si Iscariote se traduce como “hombre de Keriot”, una pequeña aldea de Judea, en la región de Hebrón,lejos de Galilea. Varios de ellos pescadores del lago, los demás seguramente campesinos de aldeas cercanas. Los Doce son gentes sencillas y poco cul¬tas que viven de su trabajo. La excepción sería Leví, recaudador de impuestos de Cafamaún, si realmente ha de ser identificado con Mateo, tal como se dice en este evangelio (Mateo 9,9; 10,3). El dato no es se¬guro. No hay entre ellos escribas ni sacerdotes. Sin embargo hay diferencias entre ellos. La familia de Santiago y Juan pertenecía a un nivel social elevado. Su padre, llamado Zebedeo, poseía una barca propia y tenía jornaleros que trabajaban para él. Probable¬mente mantenía relación con las familias que se dedicaban a la salazón de pescado en Betsaida y Tariquea (Magdala). Pedro y su hermano An¬drés pertenecían, por el contrario, a una familia de pescadores pobres. Probablemente no tenían barca propia. Solo unas redes con las que pes-caban desde la orilla en aguas poco profundas. Así vivían no pocos veci-nos de las riberas del lago. Los dos hermanos trabajaban juntos. Habían venido de Betsaida buscando probablemente más facilidades para su modesto trabajo. Pedro se había casado con una mujer de Cafarnaún y vi-vían formando una familia múltiple en casa de sus suegros. Lo único que dejan para seguir a Jesús son sus redes (Marcos 1,18). Solo Lucas habla de “la barca de Pedro”, pero parece un apunte del re¬dactor (5,3).
El grupo era bastante heterogéneo. Algunos, como Pedro, estaban ca-sados, otros eran tal vez solteros. La mayoría había abandonado a toda su familia, pero Santiago y Juan vienen con su madre Salomé, lo mismo que Santiago el menor y Joset, a los que acompaña su madre María. La mayo-ría provienen de familias judías tradicionales y llevan nombres hebreos; sin embargo, Simón, Andrés y Felipe, nacidos los tres en Betsaida, pare¬cen haber vivido en ambientes más helenizados y llevan nombres grie¬gos, A Felipe, su padre le puso el nombre del tetrarca (!).Por los años treinta, Filipo transformó el pueblo de Betsaida en una “ciudad” (polis) y la llamó Julias, en honor de la esposa de Augusto.
Probablemente Felipe y Andrés hablaban griego y, por ello, en alguna ocasión hacen de intermediarios entre un grupo de peregrinos griegos y Jesús (Juan 12,20-22).
Quizá no siempre fue fácil la convivencia entre ellos. Simón, el “Ca¬naneo”, llamado seguramente así por su celo en el cumplimiento de la Torá, tuvo que aceptar junto a sí a Leví, el recaudador de impuestos, aprendiendo a vivir con la actitud de Jesús, que les insistía en acoger a gente tan indeseable como los pecadores, publicanos y prostitutas. Por otra parte, Santiago y Juan, a los que llamaba Boanerges o “hijos del trueno”, eran probablemente de carácter impetuoso y crearon tensiones en el grupo por su pretensión de ocupar un puesto relevante junto a Je¬sús (Marcos 10,35-40). La historicidad del episodio es discutida. Meier se inclina por la his-toricidad esencial del diálogo.
El término arameo qan’ana significa “celoso”, “entusiasta”. Su traducción al griego (ze¬lotés) ha hecho pensar a muchos que Simón era un terrorista zelota. Esta interpretación es falsa, pues el movimiento revolucionario zelota surgió mucho más tarde, concretamente du¬rante el invierno del 67 al 68 d. C. en Jerusalén, en la primera guerra judía.
Según un relato recogido solo en Lucas 9,52-56, en cierta ocasión Jesús los tuvo que re¬prender severamente, pues, al ver que una aldea de Samaría se negaba a ofrecerles hospitali¬dad, le preguntaron: “¿Quieres que mandemos que baje fuego del cielo y los consuma?”. El episodio es una creación de Lucas para destacar la actitud pacífica de Jesús, tan diferente del profeta Elías, que, en dos ocasiones, había mandado “bajar fuego del cielo” para “devorar” a los soldados que enviaba el rey para detenerle (2 Reyes 1,9-12).
Al parecer, Jesús tuvo una relación especial con Pedro y la pareja de hermanos formada por Santiago y Juan. Los tres pescaban en la misma zona del lago y se conocían antes de encontrarse con Jesús. Era con los que más a gusto se sentía. Los trataba con gran confianza. A los tres les puso apodos curiosos: a Simón le llamó “roca” y a los dos hermanos “hijos del trueno”. El nombre de Kefas “Pedro”) se convirtió en el nombre propio de Simón, y así se le llamó siempre en las comunidades cristianas. Sin embargo, curiosamente, cuando Jesús se di¬rige a él, le llama regularmente por su nombre original, Simón, y nunca le dice Pedro o Cefas.
Según la tradición cristiana, solo ellos estuvieron pre¬sentes en acontecimientos tan especiales como la “transfiguración” de Je¬sús en lo alto de una montaña de Galilea y durante su oración angustiosa al Padre en Getsemaní la noche en que fue detenido (Marcos 9,2 y 14,33).
No es seguro históricamente ese trato especial con este grupo. Por otra parte, se habla también de otro grupo especial formado por las dos parejas de hermanos: Pedro y Andrés, Santiago y Juan (Marcos 1,16-20; 1,29; 13,2).
Sin duda, Pedro es el discípulo más destacado de los Doce. Las fuen¬tes lo presentan como portavoz y líder de los discípulos en general y de los Doce en particular. En algún momento, Jesús le da el nombre de Kefas (“roca”), que, traducido al griego como Petrós, se convirtió en su nombre propio: con ese nombre aparece siempre a la cabeza de los Doce. Es el que encabeza siempre las listas de los Doce transmitidas por las fuentes cristianas (Marcos 3,16-19; Mateo 10,2-4; Lucas 6,14-16; Hechos de los Apóstoles 1,1). El tes¬timonio de las fuentes cristianas contribuye a crear la impresión de un hombre espontáneo y honesto, decidido y entusiasta en su adhesión a Je¬sús, y al mismo tiempo capaz de dudar y de sucumbir a la crisis y al miedo. En sus labios se pone la afirmación más solemne de fe en Jesús: “Tú eres el Mesías, el hijo de Dios vivo”, y la negación más rotunda: “No conozco a ese hombre” ((Mateo 16,16 y Marcos 14,71, respectivamente). Su actuación en la Iglesia primitiva presenta también luces y sombras: dirigente celoso y resuelto de la Iglesia de Jeru¬salén y, al mismo tiempo, capaz de actuaciones que, al menos a los ojos de Pablo, eran ambiguas y poco claras. Todo ello le ha proporcionado desde siempre un atractivo especial entre los cristianos. Después de su¬frir prisión varias veces en Jerusalén, marchó a Antioquía y más tarde a Roma, donde murió martirizado en tiempos del emperador Nerón, entre los años 64 y 68, tal vez en la colina del Vaticano.
¿Qué pretendía Jesús al rodearse de este grupo inseparable de doce varones? Sin duda todos veían en aquel grupo un símbolo sugestivo que, de alguna manera, evocaba a las doce tribus de Israel. Pero, ¿en qué pen-saba Jesús realmente? Este pequeño grupo que le rodea es para él sím-bolo de un nuevo comienzo para Israel. Una vez restaurado y recons¬truido, este pueblo tan querido por Dios se convertirá en el punto de arranque de un mundo nuevo en el que su reinado llegaría hasta los con¬fines del mundo. Asociados por Jesús a su misión de anunciar la llegada de Dios y de curar a las gentes, estos Doce irán poniendo en marcha de manera humilde, pero real, la verdadera restauración de Israel.
Al ver a Jesús caminando por sus pueblos rodeado de los Doce, en muchos se despertaba un sueño largamente acariciado: ver de nuevo reu-nidos a todos los judíos formando un solo reino, como en tiempos de Da¬vid (ca. 1000 a. C.). Israel se consideraba formado por doce tribus nacidas de los doce hijos de Jacob, pero desde el siglo VIII a. C. no era así. El año 721 a. c., los asirios habían destruido el reino del norte (Israel), llevándose al destierro a las tribus que lo constituían. Nunca más volvieron. El año 587 a. c., los babilonios invadieron el reino del sur (Judá) y deportaron a Babilo-nia a las tribus de Judá y Benjamín. El pueblo ya no volvió nunca a ser el mismo. Es cierto que el año 538 a. C. volvieron algunos de los desterrados y emprendieron la reconstrucción del templo, pero Israel era ya un pueblo roto, con sus hijos e hijas dispersos por todo el mundo. Así lo conoció Je-sús. Aquellas aldeas de Galilea solo eran una porción pequeña del pueblo judío, y él deseaba llegar a todo Israel, también hasta quienes vivían des-perdigados por el Imperio. Eran hijos de la “diáspora”. Así los llamaban: “Dispersión”. ¿No serían nunca un pueblo reunido de nuevo por Dios?
En tiempos de Jesús, los judíos de la diáspora eran más de cuatro millones, dos veces más que los habitantes de Palestina. Se sentían miembros de las diversas tribus de Israel, aun¬que muchos habían perdido el recuerdo de sus ascendientes. Formaban más de 150 colonias, algunas de gran importancia: Babilonia, Antioquía, Alejandría, Roma, Éfeso, Esmima, Da¬masco…
Los profetas habían mantenido siempre viva esta esperanza en la con-ciencia del pueblo: “Yahvé reunirá a los dispersos de Israel y congregará a los desperdigados de Judá desde los cuatro extremos de la tierra”. (Isaías 11,12). Se puede encontrar la misma esperanza en Miqueas 2,12; Jeremías 31,1; Ezequiel 20,27-44. En tiempos de Jesús se seguía esperando el milagro. Un escrito del que tal vez Jesús oyó hablar declaraba que el Mesías de David “reunirá un pueblo santo… y juzgará a las tribus de un pueblo santificado por el Señor, su Dios” (Salmos de Salomón 17,26-32). En Qumrán se hablaba repetidamente de la restauración de las “doce tribus de Israel” en los últimos días: la presencia de “doce varones” en el Consejo que presidía la comunidad lo recordaba a todos (Sobre todo en el Rollo de la guerra, el Rollo del Templo y la Regla de la comunidad). Jesús compartía la misma esperanza, pero no estaba pensando en una restaura¬ción étnica o política, sino en una presencia curadora y liberadora de Dios en su pueblo, empezando por los enfermos, los excluidos y los pecadores. Por eso “les dio poder para expulsar toda clase de demonios y para curar enfermedades” (Fuente Q (Lucas 9,1-2// Mateo 10,7-8). La restauración de Israel estaba empezando así de ma¬nera casi insignificante, pero real. Que nadie pensara en el triunfo político de Israel y la destrucción de los paganos. Jesús buscaba la restauración de Israel haciéndole experimentar en su propio seno la misericordia de Dios. Así se abriría camino el reino de Dios en medio de los pueblos.
Los Doce tuvieron importancia durante la vida de Jesús y en los primeros días de la Iglesia. Sin embargo, al no responder Israel a la llamada de Jesús, el grupo pensado por él para su restauración perdió su sentido simbólico entre los gentiles y desapareció pronto de la escena. Tan solo Pedro, Santiago y Juan continuaron en Jerusalén o sus cercanías, hasta que el año 43/44 Santiago fue decapitado por Herodes Agripa, y Pedro marchó primeramente a Antioquia y más tarde a Roma. Las cartas a las primeras comunidades hablan de Pablo, Ber¬nabé, Apolo y los “apóstoles” enviados por las comunidades, pero no de los Doce.
Una llamada radical
Al volver del desierto del Jordán, Jesús se dirigió probablemente a Naza¬ret. Allí estaba su casa; allí vivía su familia. No sabemos cuánto tiempo permaneció en su pueblo, pero, en un determinado momento, su presen¬cia provocó tensión. Aquel Jesús no era el que habían conocido. Lo veían transformado al hablar en nombre de Dios. Pretendía incluso curar y ex-pulsar demonios, movido por su Espíritu. Sus vecinos quedaron sorpren-didos y desconcertados. A sus amigos y amigas de la infancia, que habían jugado y crecido con él, se les hacía difícil creer en todo aquello. Lo ha¬bían visto trabajar como artesano; conocían a su familia. ¿Cómo se le ocu¬rre presentarse ante ellos con pretensiones de profeta? Jesús abandonó su pueblo y marchó a la región del lago (Marcos 6,1-6). No es posible reconstruir la secuencia de los hechos. Tampoco Marcos los conocía con precisión cuando redactaba su evangelio, pero es un dato aceptado generalmente por los investigadores que Jesús desconcertó a sus vecinos y no encontró en ellos acogida. Esta fue, tal vez, una de las razones por las que se desplazó a la región del lago de Galilea. Fue en Cafarnaún y sus alrededo¬res donde empezó a llamar a sus primeros discípulos para que le siguie¬ran en el proyecto que se había ido gestando en su corazón después de abandonar al Bautista.
Llama la atención ver que ninguno de los familiares de Jesús fue seguidor suyo. Sola¬mente después de su muerte, su madre y sus hermanos se unieron a los discípulos (Hechos de los Apóstoles 1,14).
Los futuros discípulos se fueron acercando a Jesús de formas diferen¬tes. A algunos los llamó él mismo arrancándolos de su trabajo. Otros se acercaron animados por quienes ya se habían encontrado con él. Según Juan 1,35-51, es Andrés quien lleva a su hermano Simón a ver a Jesús. Lo mismo hace Felipe con su amigo Natanael. Este relato difiere mucho de la versión que encontramos en Marcos 1,16-18. No es posible saber nada con seguridad. Probablemente algunos discípu¬los de Jesús lo habían sido ya del Bautista (como sugiere Juan), pero seguramente Jesús los llamó más tarde, a orillas del lago de Galilea (como dice Marcos).
Hubo tal vez quienes se ofrecieron por propia iniciativa, y Jesús les hizo tomar conciencia de lo que suponía seguirle (Fuente Q (Lucas 9,57-62 / / Mateo 8,18-22). Probablemente se dieron este tipo de diá¬logos entre Jesús y seguidores potenciales, aunque lo recogido en la fuente Q no sea verídico. Las mujeres probablemente se acercaron atraídas por su acogida. Con gran sorpresa para muchos, Jesús las aceptó en su grupo de seguidores. En cualquier caso, el grupo se forma por iniciativa exclusiva de Jesús. Su llamada es decisiva. Jesús no se detiene a dar explicaciones. No les dice para qué los llama ni les pre¬senta programa alguno. No les seduce proponiéndoles metas atractivas o ideales sublimes. Lo irán aprendiendo todo junto a él. Ahora los llama a seguirle. Eso es todo. Jesús no era un desconocido para ellos cuando los llamó. Ya tenían alguna idea de él (Hengel, Sanders, Gnilka).
Las fuentes lo presentan actuando con una autoridad sorprendente. No aduce motivos ni razones. No admite condiciones. Hay que seguirle de inmediato. Su llamada exige disponibilidad total: fidelidad absoluta por encima de cualquier otra fidelidad; obediencia por encima incluso de deberes religiosos considerados como sagrados. Jesús los va llamando urgido por la pasión que se ha despertado en él por el reino de Dios. Quiere poner inmediatamente en marcha un movimiento que anuncie la Buena Noticia de Dios: la gente tiene que experimentar ya su fuerza cu¬radora; hay que sembrar en los pueblos signos de misericordia.
La llamada de Jesús es radical. Los que le siguen han de abandonar todo lo que tienen entre manos. Jesús va a imprimir una orientación nueva a sus vidas. Los arranca de la seguridad y los lanza a una existen¬cia imprevisible. El reino de Dios está irrumpiendo. Nada los ha de dis¬traer. En adelante vivirán al servicio del reino de Dios, incorporados ínti¬mamente a la vida y a la tarea profética del propio Jesús.
El hecho de que Jesús llamó a algunos y puso en marcha un movimiento al servicio del reino de Dios es, sin duda, histórico (Kasemann, Hengel, Meier). Sin embargo, los relatos que describen la llamada de Jesús (Marcos 1,16-20; Mateo 4,18-22) son historias estilizadas si¬guiendo el esquema literario de la llamada del profeta Elías a Eliseo (1 Reyes 19,19-21). De esta manera, los redactores cristianos subrayaban las exigencias del discipulado y la ejempla¬ridad de la respuesta, para alentar a los misioneros itinerantes que, siguiendo el estilo de Je¬sús, continuaban anunciando el Evangelio en las regiones de Siria y Galilea, y también para sostener a los conversos que se veían obligados a abandonar su propia familia judía por su adhesión a la nueva fe en Jesucristo.
Jesús les invita a dejar la casa donde viven, la familia y las tierras per-tenecientes al grupo familiar (Marcos 10,28-30). No es fácil. La casa era la institución bá¬sica donde cada individuo tenía sus raíces; de ella recibían todos su nom¬bre e identidad; en ella encontraban la ayuda y solidaridad de los demás parientes. La casa es todo: refugio afectivo, lugar de trabajo, símbolo de la posición social Romper con la casa es una ofensa grave para la familia y una deshonra para todos. Pero sobre todo significa lanzarse a una inse¬guridad total.Jesús lo sabe por propia experiencia, y no se lo oculta a na¬die: “Las zorras tienen madriguera y los pájaros del cielo nido, pero este hombre no tiene donde recostar su cabeza”. (Fuente Q (Lucas 9,58// Mateo 8,20); Evangelio [apócrifo] de Tomás 86,1-2. El dicho hay que atribuirlo a Jesús: esas imágenes tan vivas son suyas. Algunos autores ven en estas pala¬bras una crítica a los dos grupos sociales que están despojando a los campesinos de sus tierras y casas: los “pájaros” (paganos asentados en las ciudades de Galilea) y los “zorros” (goberna-dores herodianos). Entre otros: Manson, Bailey, Oakman.
Vive con menos seguridad que los animales: no tiene casa, come lo que le dan, duerme donde puede. No ofrece a sus seguidores honor ni seguridad. Los que le sigan vivirán como él, al servicio de los que no tienen nada. En la Galilea de los años treinta abundaban los mendigos, vagabundos, bandoleros y otras gentes sin domicilio fijo. No se ha de excluir que algunos seguidores de Jesús no tuvie¬ran casa fija ya antes de seguirle a él (Theissen, Guijarro). No es extraño que, viviendo en esas condiciones de desamparo y marginación, se les acercaran vagabundos y gentes desarraigadas.
En las primeras comunidades cristianas se dice de los misioneros itinerantes que viven “la manera de vida del Señor” (Didajé 11,8). 49 Reconstrucción del contenido sustancial recogido por la fuente Q (Lucas 12,51-53//Mateo 10,34-36). Los dichos se remontan probablemente a Jesús.
Abandonar la casa era desentenderse de la familia, no proteger su ho¬nor, no trabajar para los suyos ni contribuir a la conservación de su patri¬monio. ¿Cómo les puede hablar Jesús de “abandonar las tierras”, el bien más preciado para aquellos campesinos, el único medio que tienen para subsistir, lo único que reporta a la familia un prestigio social? Lo que les pide es sencillamente excesivo: un gesto de ingratitud e insolidaridad; una vergüenza para toda la familia y una amenaza para su futuro. Jesús es consciente de los conflictos que puede provocar en aquellas familias patriarcales. En alguna ocasión llega a decirles esto: “No penséis que he venido a traer paz a la tierra, sino espada. Sí, he venido a enfrentar al pa-dre contra su hijo y al hijo contra su padre; a la madre contra su hija y a la hija contra su madre; a la suegra contra su nuera y a la nuera contra su suegra”. Los exegetas coinciden básicamente en esta reconstrucción que proponemos de la fuente Q (Lucas 14,26 / / Mateo 10,37). Estas palabras son de Jesús. No tienen paralelo en el judaísmo de la época y atentaban contra el pilar más firme de aquella sociedad. Más tarde fueron suavizadas por Mateo. Los conflictos entre padres e hijos eran los más graves, pues socavaban la autoridad del padre; las tensiones entre madres e hijas re-percutían en la disciplina interna del hogar; las relaciones entre suegras y nueras no eran siempre fáciles, pero su importancia era muy grande para lograr la integración de la esposa en la casa del marido. Una familia des-unida perdía la estabilidad necesaria para proteger a sus miembros y defender su honor. La familia pide fidelidad total.
Jesús no lo ve así. La familia no es lo primero; no está por encima de todo. Hay algo más importante: ponerse al servicio del reino de Dios, que está ya irrumpiendo. Las fuentes han conservado un dicho desconcer¬tante de Jesús: “Quien no odia a su padre y a su madre, a su hijo y a su hija, no puede ser discípulo mío” (Lucas 9,62). Probablemente esta respuesta no es de Jesús. Ha sido redactada más tarde en la comunidad cristiana para destacar la radicalidad de Jesús en contraposición a Elías, que permitió a su discípulo Eliseo despedirse de sus familiares (1 Reyes 19,20). La invitación a la perseverancia refleja una situación posterior a lo que se vivió junto a Jesús durante aquellos pocos meses.
Jesús exige a sus discípulos fidelidad a su persona por encima de la fidelidad a sus propias familias. Si se pro¬duce un conflicto entre ambas fidelidades, han de optar por él. Entre aquellas gentes, el “amor” y el “odio” no están unidos exclusivamente a sentimientos de la persona; son, más bien, actitudes que pertenecen a la esfera del grupo. Jesús les está pidiendo adhesión y fidelidad (amor), in¬cluso aunque esto lleve consigo ruptura y oposición (odio) a la familia.
Según una fuente, a un posible discípulo, Jesús ni siquiera le dejó des-pedirse de su familia. En realidad, lo que pide aquel hombre no es tener un gesto de cortesía con los suyos. Lo que quiere es plantear a su familia la posibilidad de seguir a Jesús. Desea ser su discípulo, pero antes ha de obtener la aprobación de los suyos y la bendición de su padre. ¿Cómo va a tomar una decisión tan grave sin contar con ellos? Jesús le responde de manera terminante: “Nadie que pone la mano en el arado y mira hacia atrás es digno para el reino de Dios”. Se trata de un refrán agrícola adaptado para hacer referencia al reino de Dios.
¿Por qué habla tanto de los conflictos que su llamada puede provocar en las familias? ¿Es qué tuvo problemas con su propia familia? Es proba¬ble. Al parecer, los familiares de Jesús no vieron con simpatía su activi¬dad por Galilea. No entendían su comportamiento (Marcos 3,21.31-35). La mayoría de los investigadores considera que hubo realmente una fuerte desaveniencia entre Jesús y su familia (Theissen, Meier). Juan concuerda con lo se¬ñalado por Marcos cuando nos informa de que “ni siquiera sus hermanos creían en él”, (7,5).
En un determinado momento, su madre y sus hermanos vinieron para llevárselo a casa, pues pensaban que estaba loco. Informado de su presencia, deja que lo espe¬ren fuera de la casa donde él está enseñando y proclama abiertamente que aquellos que están sentados a su alrededor, escuchando atentamente su palabra, son su verdadera familia. Aunque estas palabras solo las recoge Lucas 9,59, no se duda de su autenticidad. Son inconcebibles en aquella cultura (Schlatter, Hengel, Sanders). La frase “deja que los muertos entierren a sus muertos” es un juego de palabras algo enigmático. Probablemente los muertos que han de enterrar a sus muertos son los que todavía no han entrado en la vida del reino de Dios. Para Jesús están “muertos”. Probablemente en casa de algu¬nos seguidores de Jesús se originaron conflictos parecidos a los que él vi¬vió en la suya. Aquel extraño grupo liderado por Jesús no contaba siem¬pre con la simpatía de los suyos: ¿no estaban todos un poco locos?
Jesús sabía que aquellas familias patriarcales estaban controladas por la autoridad indiscutible del padre. El padre era el primer defensor del honor de la familia, el guardián de su patrimonio, el coordinador del tra¬bajo. Todos vivían sometidos a su autoridad. Cuando Jesús pide a los dis¬cípulos abandonar a su padre, les está exigiendo ir contra el primer deber de todo hijo, que es el respeto, la obediencia y la sumisión total a su auto¬ridad. Desafiar el poder supremo del padre dejándolo solo en la casa no es solo signo de profunda ingratitud; es, además, una afrenta pública que nadie puede aceptar. Por eso tuvo que provocar verdadero escándalo la respuesta de Jesús a uno que le pedía ir primeramente a “enterrar a su padre” antes de incorporarse a su seguimiento: “Deja que los muertos entierren a sus muertos; tú vete a anunciar el reino de Dios”. Enterrar al padre era la obligación más importante y sagrada de un hijo: las honras fúnebres, presididas por el hijo, constituían el momento solemne en que la autoridad del padre y su control de la familia pasaban al heredero. Pero, probablemente, lo que aquel hombre le pide a Jesús no es asistir al entierro de su padre recién fallecido, lo que le habría entretenido solo unos días. Lo que le plantea es, más bien, seguir atendiendo a su padre hasta los últimos días. Ausentarse de casa sin cumplir esta obligación sa¬grada, ¿no es un atentado contra la continuidad y el honor de la familia? Jesús le responde con absoluta claridad: “El proyecto de Dios es lo pri¬mero. No sigas cuidando el “mundo del padre”, esa familia patriarcal au¬toritaria y excluyente que se reproduce para la muerte. Tú vete a anun¬ciar el reino de Dios, esa familia nueva que Dios quiere abierta a los más débiles y huérfanos. Deja a tu padre y dedícate a los que no tienen padre que los pueda defender”.
La llamada radical de Jesús no tiene nada que ver con el rigorismo promovido por los maestros de la ley. No está inspirada por un ideal de vida ascética superior a los demás. No pretende cargar la vida de sus se-guidores con leyes y normas más exigentes. Les llama a compartir su pa-sión por Dios y su disponibilidad total al servicio de su reino. Quiere en-cender en ellos el fuego que arde en su corazón. Él está dispuesto a todo por el reino de Dios, y quiere ver en el grupo de sus seguidores la misma pasión. Hay frases que lo dicen todo: “Quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el evangelio, la sal¬vará” (Marcos 8,35). Pocos dichos están tan atestiguados como este, pues, además de este texto de Marcos, aparece con diferencias insignificantes en la fuente Q (Lucas 17,33 / / Mateo 10,39) y en Juan 12,25. Según algunos estudiosos, “por mí” y “por el evangelio” pueden ser añadi¬dos posteriores.
Con esta afirmación paradójica, en la que tal vez subyace un pensamiento sapiencial conocido, Jesús está invitando a sus discípulos a vivir como él: agarrarse ciegamente a la propia vida puede llevar a per¬derla; arriesgarla de manera generosa y valiente puede llevar a salvarla. Es así. Un discípulo que se aferre a su vida por la seguridad, metas y ex¬pectativas que sin duda le ofrece, puede perder el mayor bien de todos: la vida dentro del proyecto de Dios. Un discípulo que lo arriesga todo y pierde de hecho la vida que lleva hasta ahora, encontrará vida entrando en el reino de Dios.
Los discípulos pudieron escucharle algo todavía más gráfico y terri¬ble. Sin duda les estremeció: “Si alguien quiere venir detrás de mí, nié¬guese a sí mismo, tome sobre las espaldas su cruz y sígame”. (Marcos 8,34). El dicho se encuentra atestiguado por Marcos, la fuente Q (Lucas 14,27 / / Mateo 10,38) y el Evangelio [apócrifo] de Tomás 55,2. Algunos lo consideran una invención cris¬tiana posterior elaborada a la luz de la crucifixión de Jesús. Sin embargo, al seguidor se le pide que cargue con “su” propia cruz, no con “la cruz de Jesús”. La metáfora no era descono-cida en el siglo I. El filósofo estoico Epícteto (ca 55-135 d. C.) dice a sus discípulos: “Si queréis ser crucificados, esperad, y la cruz vendrá”. Lo escandaloso de la imagen y el testimonio múl¬tiple apuntan a Jesús (Hengel, Meier, Gnilka).
Un discí¬pulo ha de olvidarse de sí mismo, renunciar a sus intereses y vivir en adelante centrado en Jesús. Ya no se pertenece; su vida es de Jesús; vive siguiéndole a él.Hasta aquí no dejaba de ser atractivo. Lo inquietante era la metáfora que Jesús añadía. Todos conocían el espectáculo terrible del condenado que, azotado y ensangrentado, era obligado a llevar sobre sus espaldas el madero horizontal de la cruz hasta el lugar de la ejecución, donde esperaba el madero vertical, fijado en tierra. Antes y después de Jesús, Palestina estuvo salpicada de cruces. Todos sabían con qué facili-dad se crucificaba a esclavos, ladrones, rebeldes y gentes que ponían en peligro la paz. Todavía se recordaban aquellos días terribles en que el ge-neral Varo había crucificado a dos mil judíos alrededor de Jerusalén. Era el año 4 a. C, y Jesús daba sus primeros pasos en su casa de Nazaret (Flavio Josefo, La guerra judía II, 72-75). No podía haber elegido un lenguaje más gráfico para grabar en sus discí¬pulos lo que esperaba de ellos: una disponibilidad sin límite para se¬guirle, asumiendo los riesgos, la hostilidad, el escarnio y, tal vez, la misma muerte. Su destino era compartir la misma suerte que los desgra¬ciados y miserables que, de tantas maneras, eran “crucificados” en aque¬lla sociedad. Juntos entrarían en el reino de Dios.
Viviendo con Jesús
¿Qué podía pensar la gente de este grupo tan especial de personas que acompañaban a Jesús en su vida de profeta itinerante? ¿Para qué los ha-bía llamado? ¿Quería enseñarles una doctrina nueva para que la difun-dieran fielmente por todo Israel? En este caso era extraño que no se hu-biera fijado en personas más instruidas que aquellos pescadores y campesinos ignorantes. ¿Por qué les exigía una adhesión tan absoluta e incondicional? ¿Estaba pensando en iniciar una “guerra santa” contra Roma? Era un grupo demasiado insignificante para intentar algo así. ¿Quería fundar una comunidad pura y santa, parecida a la que los ese¬nios habían constituido en el desierto de Qumrán? Pero, en ese caso, ¿qué hacían en aquel grupo mujeres como María de Magdala o recaudadores como Leví?
La figura de Jesús rodeado de discípulos podía hacer pensar en otros maestros de su tiempo. El mismo Flavio Josefo habla de él más tarde como de “un hombre sabio” que “fue maestro de aquellos que aceptaban con placer la verdad y atrajo a muchos judíos y gentiles” (Antigüedades de los judíos 18,3, 3). Sin embargo, nunca lo confundieron sus paisanos con un maestro de la ley. Es verdad que la gente lo llamaba rabí, pero, todavía por los años treinta, este título tenía un sentido genérico de “señor” y se empleaba como una manera respetuosa de dirigirse a alguien de gran prestigio. Solo después del año 70 se empezó a utilizar para designar a los “rabinos” que enseñaban la Torá a sus discípulos. Había algo que era impensable entre los rabinos: el grupo no estaba formado exclusivamente por varones; había también mujeres. Por otra parte, no habían sido ellos quienes habían venido pi¬diendo ser admitidos en una escuela. Era Jesús quien los había arrancado de sus casas para seguirle a compartir con él el servicio al reino de Dios.
La atmósfera que se vive en su entorno no es la de una escuela rabí¬nica. No los ha llamado Jesús para estudiar la ley ni para aprender de memoria las tradiciones religiosas. No viven dedicados al estudio minu¬cioso de los innumerables preceptos y normas. No están allí para llegar a ser un día maestros de Israel, expertos en dictar al pueblo los caminos de la ley. La relación que se establece entre ellos y Jesús no es una relación escolar entre alumnos y maestro. Es una vinculación personal con al¬guien que los va iniciando en el proyecto de Dios. Jesús no les habla como un rabino que expone la ley, sino como un profeta lleno de Dios. Su meta no es alcanzar un día la posición honorable de rabinos, sino com¬partir el destino inseguro y hasta peligroso de Jesús. Lo propio de estos discípulos no es aprender las ideas defendidas por un maestro, sino “se¬guir” a Jesús y vivir con él la acogida del reino de Dios.
Tampoco se parece aquel extraño grupo a las grandes escuelas de Gre¬cia, donde sabios como Pitágoras, Sócrates, Platón o Aristóteles enseñaban a sus discípulos la sabiduría. El seguimiento de Jesús está muy lejos de la búsqueda de la verdad que se cultivaba entre los filósofos griegos. Sin embargo encontramos en Sócrates (469-399 a. C.) algunos rasgos que hacen pensar, de alguna manera, en Jesús. Rehusaba llamarse maestro y prefería que sus discípulos se lla¬maran “familiares”, “seguidores” o “amigos”. Es célebre la llamada al seguimiento que hizo a Jenofonte. Al final de un diálogo le preguntó: “¿Dónde se hacen los hombres perfectos y bue¬nos?”. Ante su silencio y desconcierto le dijo: “Sígueme y aprende”. Y desde entonces Jeno¬fonte se hizo oyente de Sócrates.
Tal vez, su estilo de vida itinerante, su modo de vestir y su vida contestataria al margen de la sociedad los asemejaba a ciertos filósofos cínicos que, según parece, eran conocidos en Gádara y otras regiones circundantes de Pales¬tina en tiempos de Jesús. Recientemente, ciertos investigadores (Downing, Mack, Crossan) han subrayado las semejanzas de Jesús con los filósofos cínicos, hasta hacer de él un sabio cínico. Sin negar la po¬sibilidad de alguna influencia, Horsley, Betz, Witherington IlI, Meier, Aguirre y otros critican este enfoque, destacando las grandes diferencias de fondo. Es mucho mayor la influencia de la tradición sapiencial judía que la de las ideas cínicas.
Lo primero que llamaba la atención en ellos era su aspecto sucio y descuidado. Su único atuendo consistía en un manto raído que dejaba ver su brazo desnudo, una alforja y un bastón. Caminaban con los pies descalzos, como los mendigos, y dormían en el duro suelo. Se los podía ver en las plazas públicas de las ciudades o junto a las termas.
Los cínicos habían tenido su período de esplendor en los siglos IV-IlI a. C. y, después de un cierto eclipse, volvieron a florecer en el sigloId. C. La palabra “cínico” proviene del tér¬mino griego kynós, que significa “perro”. Cuando Alejandro Magno se presentó ante Dióge¬nes, fundador del movimiento cínico, como el “gran rey”, este le respondió: “y yo soy Dió-genes, el perro”. Se les llamaba así por su vida callejera y la desvergüenza con la que se burlaban de la sociedad convencional.
Su conducta antisocial era intencionada. Los cínicos constituían un movimiento marginal y contestatario frente a las instituciones y valores de aquella sociedad, a la que consideraban podrida. Se burlaban de la au-toridad, del poder, del matrimonio, la familia o la propiedad. Se precia¬ban de no necesitar de nada ni de nadie para alcanzar la felicidad. La li¬bertad era el bien supremo al que aspiraban. Liberados de todo apego, no se sentían esclavos de nadie, sino auténticos reyes. Son famosas las pala-bras de Epícteto, un cínico algo posterior a Jesús (50-130):
Miradme, no tengo ciudad, ni casa, ni bienes, ni siquiera un es¬clavo. Duermo en el suelo, no tengo esposa ni hijos, ni un palacio, solo el cielo y la tierra y un manto raído. ¿Y qué me falta? ¿No vivo sin su¬frir? ¿No vivo sin miedos? ¿No soy libre?… ¿Qué actitud tomo ante aquellos a quienes vosotros teméis o admiráis? ¿No los trato igual que a esclavos? Quien me ve, ¿no pensará que está viendo a su rey y señor?
Esta libertad total y absoluta los llevaba a actuar de manera provoca¬tiva y desvergonzada. Solo se sentían atados a las leyes de la naturaleza, nunca a las de la sociedad. Los rasgos principales de los grupos cínicos son la autosuficiencia (autarjeia), la libertad (eleuthería), la imperturbabilidad (ataraxia) y la desvergüenza (anaideia). Es célebre el diálogo entre Diógenes y Alejandro Magno. Al preguntarle el emperador si podía satisfacer alguno de sus deseos, Diógenes le respondió: “Sí. Retírate a un lado, que me estás quitando el sol”.
No sabemos si Jesús y sus discípulos conocieron a los filósofos cíni¬cos. Probablemente nunca oyeron hablar de ellos. Al parecer, el movimiento cínico estaba bastante arraigado en Gádara, ciudad helénica que distaba pocos kilometros del lago de Galilea. En ella vivieron cínicos de fama como Me¬nippus, inventor de la sátira (entre el siglo IV y III a. C.), Meleager (siglo II a. C.), Teodoro (siglo Id. C.). Witherington III considera más probable cierta influencia de los cínicos en la tradición que iba transmitiendo los recuerdos de Jesús (sobre todo la fuente Q) que sobre el mismo Jesús.
Hay algunos rasgos que los asemejan, especialmente su vida itinerante, su mensaje contesta¬tario y un modo de vestir que expresaba gráficamente su actitud ante la sociedad. Sin embargo, poco tiene que ver este grupo rural de Galilea con el fenómeno urbano de los cínicos en las ciudades helénicas. La motiva¬ción y el significado de fondo son completamente diferentes. El zurrón que llevaba cada cínico con sus pequeñas provisiones era símbolo de su independencia individualista; Jesús, por el contrario, desea crear una fa¬milia, y por ello pide a sus discípulos que prescindan de alforja para aco¬gerse a la hospitalidad de las aldeas. Mientras los cínicos basaban su au¬tosuficiencia en una vida simple, Jesús enseña a los suyos a confiar en el amor solícito de Dios y en la acogida mutua entre hermanos. Por otra parte, no es posible encontrar en su grupo el desprecio hacia los demás, el insulto grosero ni los actos indecentes tan propios de los cínicos. (Llegaban a practicar el sexo en público.) Los gestos de Jesús son los de un profeta que desea curar la enfermedad, ex¬pulsar el mal y comunicar a todos la cercanía salvadora de Dios. Esta es la diferencia radical: mientras los cínicos viven de acuerdo con la natura¬leza buscando la libertad, Jesús y sus discípulos viven acogiendo el reino de Dios y proclamando su amor y su justicia.
Lo que se respira junto a Jesús es inusitado, algo verdaderamente único. Su presencia lo llena todo. Él es el centro. Lo decisivo es su per¬sona, su vida entera, el misterio del profeta que vive curando, acogiendo, perdonando, liberando del mal, amando apasionadamente a las personas por encima de toda ley, y sugiriendo a todos que el Dios que está ya irrumpiendo en sus vidas es así: amor insondable y solo amor. Todo lo aprenden de Jesús. En él pueden percatarse de cómo es una vida entera-mente dedicada al reino de Dios. Ven cómo confía en un Dios bueno, Pa¬dre de todos, Amigo de la vida. De él aprenden la oración del Padrenues¬tro, que repiten todos los días en la mesa, junto a gentes de toda clase que se les juntan por el camino. Escuchan con atención las parábolas que va contando por los pueblos animando a todos a descubrir un mundo nuevo. Se sorprenden al ver cómo despierta la fe de los enfermos para curarlos de sus dolencias. Se sobrecogen al comprobar su poder para ex¬pulsar demonios y sanar vidas desgarradas por el mal. Lo ven lleno del Espíritu de Dios.
De él van aprendiendo otra manera de entender y de vivir la vida. Perciben la ternura con que acoge a los más pequeños y desvalidos. Se emocionan al observar cómo se conmueve ante la desgracia y el sufri¬miento de los enfermos: de él aprenden a tocar a aquellos leprosos y le¬prosas a los que nadie toca. Los enardece su pasión por defender la dig¬nidad de cada persona y su libertad para hacer el bien: comprueban que van creciendo las tensiones y conflictos con algunos sectores más rigoris¬tas, pero nada ni nadie puede detener a su Maestro cuando se trata de de¬fender a los humillados. Les conmueve su acogida amistosa a tanta gente víctima de su pecado: de él van aprendiendo a sentarse a la mesa con gente indeseable, mujeres de vida ambigua y pecadores olvidados de la Alianza. Es envidiable su pasión por la verdad, esa capacidad de Jesús para ir al fondo de las cosas, por encima de teorías y legalismos engaño¬sos. Les cuesta acostumbrarse a ese lenguaje nuevo de su maestro, que insiste en liberar a la gente de sus miedos para que puedan confiar ple¬namente en Dios. Le oyen repetir por todas partes algo que no es fre¬cuente entre los maestros de la ley: “No tengáis miedo”. A todos les desea siempre lo mismo: “Vete en paz”. Algo nuevo se despierta en el corazón de sus discípulos y discípulas. Esa paz contagiosa, esa pureza de corazón sin envidia ni ambición alguna, su capacidad de perdón, sus gestos de misericordia ante toda flaqueza, humillación o pecado, esa lucha apasio-nada por la justicia en favor de los más débiles y maltratados, su espe-ranza inquebrantable en el Padre… Todo ello va suscitando en ellos una fe nueva: en este hombre está Dios, en el fondo de esta vida presienten la cercanía misteriosa del Dios amigo y salvador. Más adelante hablarán de la “Buena Noticia de Dios” (Marcos 3,35).
Los cristianos de la primera generación resumieron con la palabra euaggelion (“buena noticia”) lo que los discípulos habían aprendido de Jesús y lo que habían vivido junto a él (Marcos 1,14; 1 Corintios 15,1-3; Filipenses 1,27).
Una familia nueva
Dentro de aquel grupo de seguidores hay personas de diferente proce-dencia, pero Jesús los ve a todos como una familia. La nueva familia que Dios quiere ver crecer en el mundo. En torno a él van a aprender a con-vivir, no como aquella familia patriarcal que han dejado atrás, sino como una familia nueva, unida por el deseo de hacer la voluntad de Dios. Jesús lo decía abiertamente: “Estos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre”. (Fuente Q (Lucas 10,21 / / Mateo 11,25-26) y Evangelio [apócrifo] de Tomás 61,3. No hay razones para no atribuir el contenido de estas palabras al mismo Jesús, que acostumbra a su¬brayar de diferentes formas la predilección de Dios por los pequeños y dice que el reino de Dios les pertenece (Marcos 10,13-16).
No les unen lazos de sangre ni intereses económicos. No se han jun¬tado para defender su estatus social; su honor consiste en hacer la volun¬tad del Padre de todos. No es una familia estructurada jerárquicamente: entre ellos reina la igualdad. No es una familia encerrada sobre sí misma, sino abierta y acogedora. Sin duda, estos son los dos rasgos que más cuida Jesús entre sus seguidores y seguidoras: la igualdad de todos y la acogida servicial a los últimos. Esta es la herencia que quiere dejar tras de sí: un movimiento de hermanas y hermanos al servicio de los más peque¬ños y desvalidos. Este movimiento será símbolo y germen del reino de Dios.
En esta familia no hay maestros de la ley. Su movimiento no ha de es¬tar dirigido por letrados que guíen a gentes ignorantes. Todos han de aprender de Jesús. Todos han de abrirse a la experiencia del reino de Dios. Jesús se alegra precisamente de que a Dios le agrada revelarse a los más pequeños: “Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios e inteligentes y se las ha dado a co¬nocer a los sencillos. Sí, Padre, así te ha parecido bien” 66. En esta nueva familia no hay tampoco padres que imponen su autoridad patriarcal so¬bre los demás. Nadie ejercerá en su grupo un poder dominante. Nadie ha de llamarse ni ser padre. En el movimiento de Jesús desaparece toda au-toridad patriarcal y emerge Dios, el Padre cercano que hace a todos her-manos y hermanas. Nadie está sobre los demás. Nadie es señor de nadie. No hay rangos ni clases. No hay sacerdotes, levitas y pueblo. No hay lu¬gar para los intermediarios. Todos y todas tienen acceso directo e inme¬diato a Jesús y a Dios, el Padre de todos.
El clima que se respira junto a Jesús está muy lejos de la estructura je-rárquica de Qumrán. En la comunidad del desierto nadie es admitido sin superar el debido examen “sobre su espíritu y sus obras” y la perfección de su comportamiento (Regla de la Congregación V, 24); Jesús, por el contrario, llama a Leví a incorpo¬rarse directamente al grupo desde su mesa de recaudador, y acoge entre sus seguidores a María de Magdala, la mujer que ha estado poseída por espíritus malignos. En Qumrán, cada miembro de la comunidad tiene asignado su propio lugar: “El pequeño obedecerá al grande” y todos “se someterán a la autoridad de los hijos de Sadoc, los sacerdotes que custo¬dian la Alianza” (Regla de la Congregación V, 1-2 YVI, 2-4); en la familia de Jesús, por el contrario, no hay laicos que se someten a sacerdotes ni pequeños que obedecen a grandes; el ideal es “hacerse niño”, pues “de los que son como los niños es el reino de Dios” (Marcos 10,14b). En las comidas y reuniones de Qumrán, cada uno se sienta en el lugar que le corresponde según su rango: “Los sacerdotes se sentarán los primeros, los ancianos los segundos y el resto del pueblo se sentará ca¬da uno según su rango” (Regla de la Congregación VI, 8-9). Con Jesús es diferente. Sus seguidores, hom¬bres y mujeres, se sientan en corro alrededor suyo; nadie se coloca en un rango superior a los demás; todos escuchan su palabra y todos juntos buscan la voluntad de Dios. No se guarda tampoco ningún ritual ni nor¬mativa jerárquica en las comidas; a nadie se le reserva un lugar privile¬giado en los banquetes de Jesús.
En una parábola recogida solo por Lucas 14,8-10, Jesús invita a ocupar el último puesto en los banquetes. La parábola probablemente no es de Jesús, pero la sentencia con la que se con¬cluye es un dicho que circuló de manera independiente y expresa una idea querida a Jesús: “Todo el que se ensalce, será humillado; y el que se humille, será ensalzado” (Lucas 14,11).
Dentro de esta igualdad fraterna tampoco hay diferencias jerárquicas entre varones y mujeres. No se las valora a estas por su fecundidad nise las desprecia por su esterilidad. Jesús nunca habla de su pureza o su impu-reza. No están en el grupo para someterse a las órdenes de los hombres.
Nadie tiene autoridad sobre ellas por el hecho de ser varón. Hombres y mujeres, hijos e hijas de Dios conviven con igual dignidad al servicio de su reino.
Por eso en ninguna de las tradiciones evangélicas se presenta a al¬guien desempeñando algún tipo de función jerárquica dentro del grupo de discípulos. Jesús no ve a los Doce actuando como “sacerdotes” con respecto a los demás. No imagina a sus seguidores viviendo según el sistema jerárquico del templo: un sumo sacerdote, sacerdotes de dife-rentes linajes y un conjunto de levitas. El tipo de relación que quiere promover entre ellos se parece todavía menos al modelo jerárquico vi¬gente en las estructuras políticas del Imperio. Entre sus seguidores que¬dan invertidos los valores normales de aquella sociedad. La grandeza no se mide por el grado de autoridad que uno pueda ejercer, sino por el servicio que ofrezca a los demás. Jesús le otorga el puesto más distin¬guido al esclavo, el que ocupa el nivel más bajo en el Imperio: “Sabéis que los que son tenidos como jefes de las naciones las dominan como señores absolutos y sus grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros. El que quiera ser grande entre vosotros, que sea vuestro servidor; y el que quiera ser el primero entre vosotros, que sea esclavo de todos” (Marcos 10,42-44). En el origen de estos dichos está el deseo manifestado por Jesús a sus discípulos: “El que aspire a ser grande, que se ponga a servir”. La idea de que el esclavo será number one solo puede ser suya. La redacción de Marcos ha nacido en el contexto de las riva-lidades surgidas en la primera comunidad cristiana.
Así imagina Jesús a su familia de seguidores: un grupo de hermanos y hermanas que le siguen para acoger y difundir la compasión de Dios en el mundo. Jesús ni pudo ni quiso poner en marcha una institución fuerte y bien organizada, sino un movimiento curador que fuera tras¬formando el mundo en una actitud de servicio y amor. No pensó en buenos gobernantes ni en doctores expertos. No buscó buenos mandos ni hábiles estrategas. Su primera preocupación es dejar tras de sí un movimiento de hermanos y hermanas, capaces de vivir sirviendo a los últimos. Ellos serán el mejor símbolo y la semilla más eficaz del reino de Dios.
Al servicio del proyecto de Dios
Era claro que Jesús no estaba pensando en fundar una escuela rabínica. Tampoco los había llamado para “servirle” al estilo rabínico. Jesús no necesitaba una corte de discípulos y discípulas, dispuestos a satisfacer sus deseos. Era exactamente al revés. Es él quien se siente servidor de todos: “Yo estoy entre vosotros como el que sirve” (Lucas 22,27). Estas palabras representan el pensamiento de Jesús. La redacción de Lu¬cas parece más auténtica que la de Marcos 10,45. Su intención no es tampoco crear una comunidad ritualmente pura y obediente a la ley, al estilo de los grupos fariseos más radicales. Más bien les enseña a com¬partir mesa con gentes extrañas al grupo; los quiere ver entre las “ovejas perdidas de Israel”. Nunca pensó en un grupo cerrado y excluyente. No quería formar con ellos una comunidad de “elegidos” de Dios. No los llevó al desierto para separarlos de un pueblo contaminado y crear un “nuevo Qumrán”. No. los reclutó tampoco para iniciar una “guerra santa” contra Roma. Su propósito es muy distinto cuando los envía “como corderos en medio de lobos” (Fuente Q (Lucas 10,3 / / Mateo 10,16). Esta sugestiva imagen es muy frecuente en la li¬teratura bíblica y rabínica. Nada impide pensar en que también la empleó Jesús. No se necesita más sangre, sino más paz.
Jesús los llama para que compartan su experiencia de la irrupción del reino de Dios y, juntamente con él, participen en la tarea de ayudar a la gente a acogerlo. Dejan su trabajo, pero no para vivir en el ocio y la va¬gancia, sino para entregarse con todas sus energías al reino de Dios. Abandonan a su padre para defender a tantas gentes privadas de padre y protección. Hay que crear una familia nueva acogiendo al único Padre de todos. No es fácil. Seguir a Jesús los convierte en personas “desplaza¬das”. Su llamada los arranca de la aldea, la familia y el trabajo donde hasta entonces han encontrado identidad, seguridad y protección. Pero Jesús no los integra en un nuevo sistema social; los conduce hacia un es¬pacio nuevo, lleno de posibilidades, pero sin un lugar concreto donde en¬contrar una identidad social. Seguirle es toda una aventura. En adelante, su identidad consistirá en vivir “caminando” hacia el reino de Dios y su justicia. Lucas describe la vida cristiana como “estar en el Camino”. Son cristianos los que “en¬tran en el Camino” (Hechos de los Apóstoles 9,2; 18,25-26; 19,9-23; 22,4; 24,14-22).
Para Jesús, aquel pequeño grupo está llamado a ser símbolo del reino de Dios y de su poder transformador. En aquel grupo se empezará a vivir la vida tal como la quiere realmente Dios. Todo era humilde y pequeño, como un “grano de mostaza”. No es fácil captar allí la “levadura” que puede transformar aquella sociedad. Pero en aquel grupo de seguidores se podrá entrever algo del proyecto de Dios. Con ellos se irá definiendo, dentro de la cultura dominante del Imperio, una vida diferente: la vida del reino de Dios. No es difícil apuntar algunos rasgos.
Los discípulos de Jesús no viven ya sometidos al César. No temen a los recaudadores de impuestos, pues no tienen tierras ni negocios de pesca. No viven pendientes de los decretos del emperador, sino “cum¬pliendo la voluntad de Dios” (Marcos 3,35). Él es su Padre. Así le llama Jesús: nunca le dice “Rey”. No emplea imágenes imperiales, sino metáforas extraídas del mundo familiar. No imagina a los suyos como germen de un “nuevo Imperio”, sino de una “familia” de hermanos y hermanas. Para intuir las nuevas relaciones sociales exigidas por el reino de Dios no hay que mirar al Imperio, sino a este humilde grupo familiar concebido por Jesús.
Con ellos crea un espacio nuevo sin dominación masculina. Los varo¬nes han abandonado la posición privilegiada que ocupaban en sus casas como padres, esposos o hermanos. Han renunciado al liderazgo propio del varón y se han desprendido de una buena parte de su identidad de hombres en aquella sociedad patriarcal. La nueva familia que está creando Jesús no es espejo de la familia patriarcal. Ni siquiera Jesús se presenta como “padre” del grupo, sino como “hermano”. En su movi¬miento de seguidores, todos podrán descubrir que en el reino de Dios no hay dominación masculina 77.
Según diversos autores (Sand, Blinzler, Braun, Meier, Moxnes, Freyne…), Jesús y sus seguidores fueron denigrados por algunos sectores, que los llamaron “eunucos” (Mateo 19,12). Ante la sociedad aparecían como “medio hombres”, ni varones ni mujeres, sin el honor masculino vinculado a su rol sexual y patriarcal. Jesús acepta que se los vea como “eunucos sociales” que han abandonado el espacio masculino de la sociedad patriarcal por el reino de Dios. La expresión que habla de “los que se han castrado a sí mismos por el reino” solo puede provenir de Jesús.
El abandono de las estructuras del Imperio y la salida del grupo fami¬liar va acercando inevitablemente a los seguidores de Jesús hacia quienes están fuera o en los márgenes del sistema. Esta “familia” no se parece a las familias herodianas que están en el centro del poder. Se mueve, más bien, en los espacios marginales de aquella sociedad. No tienen casa, tie¬rras ni bienes. No ocupan una posición honorable. Están entre los más pequeños e insignificantes de Galilea. Quien los contemple descubrirá que a Dios se le acoge desde los últimos.
Los seguidores de Jesús tuvieron que aprender a vivir en la inseguri¬dad. Cuando entraban en un pueblo, podían ser acogidos o rechazados. Solo los simpatizantes les ofrecían hospitalidad. No es extraño que, en al¬guna ocasión, se despertara en ellos la preocupación: ¿qué van a comer? ¿Con qué se van a vestir? Son las preocupaciones de todos los vagabun¬dos. Jesús les infunde su confianza en Dios: “No os preocupéis” Esta llamada insistente proviene de Jesús y está en el corazón de un conjunto de ex-hortaciones que invitan a vivir confiando en Dios (fuente Q: Lucas 12,22-31 / / Mateo 6,25¬34). Al parecer, originariamente estaba dirigido a sus discípulos (según Horsley, a los campe¬sinos). Mateo lo ha entendido más tarde como una exhortación dirigida a todos los que se encuentran en una situación de necesidad.
El grupo ha de vivir con paz y confianza. Cómo no va a cuidar de ellos ese Padre que cuida de los pájaros del cielo y de las flores del campo. Los ve llamar a la puerta de las casas en busca de comida y hospitalidad. No siempre son bien recibidos, pero Jesús los anima: “Pedid y se os dará; buscad y encontraréis; llamad y se os abrirá. Porque todo el que pide, re-cibe; el que busca, encuentra; y al que llama, le abrirán” (Fuente Q (Lucas 11,9-10// Mateo 7,7-8). Está plena¬mente convencido: los simpatizantes que se han adherido a su causa los acogerán, y sobre todo el Padre responderá a sus necesidades. Todos po¬drán ver que la vida de quienes buscan el reino de Dios se sostiene en la mutua acogida y en la solicitud del Padre.
Había otro rasgo que Jesús quería cuidar en su grupo: la alegría. Estos hombres y mujeres lo habían dejado todo porque habían encontrado “el tesoro escondido” o “la perla preciosa”. Podía ver en los ojos de algunos discípulos la alegría de quienes han empezado a descubrir el reino de Dios. No tenía sentido ayunar ni hacer duelo. Vivir junto a él era una fiesta. Algo parecido al ambiente que se creaba en las bodas de los pue¬blos. Lo mejor eran las comidas. Jesús les enseñaba a celebrar con gozo la recuperación de tanta gente perdida. Sentados a la mesa con Jesús, los discípulos se sentían como los “amigos” del pastor, que, según una pará¬bola, disfrutaban al verlo llegar con la oveja perdida; las discípulas, por su parte, se alegraban como las “vecinas” de aquella pobre mujer, que, según otra parábola, había encontrado la moneda perdida. En esta ale¬gría de sus seguidores podrán descubrir todos que Dios es una buena no¬ticia para los perdidos.
Enviados a anunciar a Dios curando
En algún momento Jesús envió a sus discípulos por las aldeas de Galilea a colaborar con él en la tarea de abrir camino al reino de Dios (Marcos 6,7; fuente Q (Lucas 9,1 / / Mateo 10,1). Hay un consenso notable de autores que aceptan la autenticidad histórica de esta misión (Manson, Creed, Schweizer, Meier, Withe¬rington I1I, Schlosser, Barbaglio). Para Crossan es impensable imaginar un grupo de hombres recorriendo las aldeas de Galilea en los años treinta, pero las razones que aporta no tienen su¬ficiente peso.
Todo hace pensar que fue una misión breve y estuvo limitada al entorno de los lugares donde se movía él. ¿Respondía a una estrategia madu¬rada por Jesús con una finalidad práctica o se trató de un modesto en¬sayo con un carácter fuertemente simbólico? Nunca aparecen los discípulos predicando, y es difícil saber hasta qué punto lo hicieron mientras Jesús recorría Galilea (Kaylor). Tal vez se limitaron a invitar a la gente a oír a Jesús. Tal vez Jesús les quiso hacer ver cómo se podía colaborar con él en el proyecto del reino de Dios. Es difícil determinar si Jesús envió solo a los Doce (Pesch, Schneider, Meier) o, mas bien, a un grupo indeterminado de discípulos (Karting). Además de la misión de los Doce di¬rigida a Israel, Lucas ha creado artificialmente otro envío de setenta y dos (o setenta) discípu¬los para subrayar el carácter universal de la misión cristiana (Lucas 10,1). Los enviados no actúan por iniciativa propia, sino en nombre de Jesús. Hacen lo que les ha indicado y tal como les ha ordenado. Son sus representantes.
La figura del “enviado” o shaliah es bien conocida en el judaísmo. Actúa en nombre de su señor y lo representa. Estos “enviados” o shalihim de Jesús dieron origen a los “apóstoles” de las comunidades cristianas.
En concreto, Jesús les da poder y autoridad no para imponerse a las gentes, sino para expulsar demonios y curar enfermedades y dolencias (Marcos 6,7; fuente Q (Lucas 9,1//Mateo 10,1). Estas serán las dos grandes tareas de sus enviados: decir a la gente lo cerca que está Dios y curar a las personas de todo cuanto introduce mal y sufrimiento en sus vidas. Las dos tareas son inseparables. Harán lo que le han visto hacer a él: curar a las personas haciéndoles ver lo cerca que está Dios de su sufrimiento: “Allí donde lleguéis, curad a los enfermos que haya y decidles: el reino de Dios está cerca de vosotros” (Fuente Q (Lucas 10,8-9 // Mateo 10,7-9). “Anunciar el reino” y “curar enfermos” son las dos tareas inseparables que Jesús confió a sus discípulos. Los mandatos de “enseñar” y “bautizar” que aparecen en Mateo 28,19-20 han sido elaborados en la comunidad cristiana y reflejan lo que se pensaba en ella sobre la misión de la Iglesia.
Jesús estaba creando así una red de “curadores” para anunciar la irrupción de Dios, como el Bautista había pensado en una red de “bautizados” para alertar de la llegada inminente de su juicio. Para él, curar enfermos y expulsar demonios es lo primero y más importante. No encuentra un signo mejor para anunciar a Dios, el amigo de la vida. Según un episodio recogido en las fuentes cristianas, un día los discípulos vienen a Jesús para informarle de que han visto a uno que está expulsando demonios en su nombre, aunque no es del grupo. Ellos ya han tratado de impedírselo, pero con¬viene que Jesús esté advertido. Los discípulos no piensan en la alegría de quienes han sido curados por aquel hombre; lo que les preocupa es su grupo: “No es de los nuestros”. Esta fue la respuesta de Jesús: “No se lo impidáis, pues el que no está contra vosotros está de vuestra parte” (Marcos 9,38-40, resumido más tarde en Lucas 9,49-50). No es fácil pronunciarse sobre la autenticidad histórica de este episodio. Sin embargo, la respuesta de Jesús (“el que no está contra vosotros está de vuestra parte”), recogida en Marcos, en la fuente Q y en el fragmento de Marcos conservado en el papiro de Oxirrinco 1224, a pesar de ser un conocido proverbio, fue pronunciada probablemente por Jesús. ¿Cómo va impedir Jesús que los enfermos sean curados, si es el mejor signo de la fuerza salvadora de Dios?
Jesús ve a sus discípulos como “pescadores de hombres”. La metáfora es sorprendente y llamativa, muy del lenguaje creativo y provocador de Jesús. Se le ocurrió seguramente en las riberas del mar de Galilea, allla¬mar a algunos pescadores a abandonar su trabajo para colaborar con él. En adelante pescarán hombres en vez de peces: “Seguidme y os haré pes-cadores de hombres” (Marcos 1,17). La expresión “pescadores de hombres” es una metáfora extraña acuñada por Jesús (Pesch, Meier, Witherington III, Guijarro). Nunca había sido usada en la tradición bíblica ni en la literatura rabínica para describir una misión positiva. En el Antiguo Testa¬mento se habla de reunir “ovejas”, no de pescar “peces”.
La expresión resulta algo enigmática. Profetas como Jeremías habían utilizado la pesca y la caza como imágenes negati¬vas para expresar la captura de los que serían sometidos a un juicio de condenación; en Qumrán se hablaba del demonio como “pescador de hombres” En nada de esto pensaba Jesús. La metáfora cobraba en sus labios un contenido salvífico y liberador. Él llama a sus discípulos para rescatar a las personas de las “aguas abismales” del mal, para liberarlas del poder de Satán y para introducirlas así en la vida del reino de Dios. En la mentalidad semita, las aguas del mar evocan fácilmente las aguas abismales, el caos y el horror del mundo del mal, hostil a Dios. Probablemente hemos de leer en este con¬texto la imagen de Jesús (Manek, Witherington III). Sin embargo, la imagen no deja de ser extraña, y fue olvidada por los mi¬sioneros cristianos, que nunca se llamaron “pescadores de hombres”.
Lo que nunca olvidaron fueron las instrucciones que les dio al enviar¬los a su misión. Se han conservado en Marcos 6,8-11; la fuente Q (Lucas 9,3-5// Mateo 10,9-14); Lucas 10,4-11; Evangelio [apócrifo] de Tomás 14,4. Estas instrucciones han sido retocadas y combinadas según la diversa práctica de los misioneros cristianos, pero no pueden derivarse de nadie más que de Jesús (Gnilka, Theissen, Crossan, Meier, Hengel, Witherington III, Schlosser, Barbaglio). Jesús quería imprimir a su grupo un estilo de vida pro¬fético y desafiante. Todo el mundo lo podrá ver plasmado en su manera de vestir y de equiparse, y en su forma de actuar por las aldeas de Gali¬lea. Lo sorprendente es que Jesús no está pensando en lo que deben lle¬var consigo, sino, precisamente, en lo contrario: lo que no deben llevar, no sea que se alejen de los últimos.
No deben tomar consigo dinero ni provisiones de ningún tipo. No lle¬varán siquiera zurrón, al estilo de los vagabundos cínicos, que colgaban de su hombro una alforja para guardar las provisiones y limosnas que iban recogiendo. Renunciar a un zurrón era renunciar a la mendicidad para vivir confiando solo en la solicitud de Dios y en la acogida de la gente. Tampoco llevarán consigo bastón, como acostumbraban los filóso¬fos cínicos y también los esenios para defenderse de los perros salvajes y de los agresores. Deben aparecer ante todos como un grupo de paz. Al acercarse a las aldeas, lo harán de manera pacífica, sin asustar a las muje¬res y los niños, aunque sus varones estén trabajando en el campo.
Irán descalzos, como los esclavos. No llevarán sandalias. Tampoco una túnica de repuesto, como llevaba Diógenes el cínico para protegerse del frío de la noche cuando dormía al raso. Todos podrán ver que los se-guidores de Jesús viven identificados con las gentes más indigentes de Galilea. Las instrucciones de Jesús no eran tan extrañas. Él era el primero en vivir así: sin dinero ni provisiones, sin zurrón de mendigo, sin bastón, descalzo y sin túnica de repuesto. Los discípulos no harán sino seguirle. Este grupo, liberado de ataduras y posesiones, identificado con los más pobres de Galilea, confiando por entero en Dios y en la acogida fraterna, y buscando para todos la paz, llevará hasta las aldeas la presencia de Je¬sús y su buena noticia de Dios.
La radicalidad primera de Jesús no pudo ser mantenida por sus seguidores. El análisis de la tradición permite observar una clara evolución. Según la fuente Q, los discípulos no deben llevar nada; en el evangelio de Marcos se les permite llevar “sandalias” y “bastón”; en la Didajé se admite que el apóstol “lleve pan suficiente hasta llegar al lugar donde se aloje” (Crossan).
Jesús los envía “de dos en dos”. Así podrán apoyarse mutuamente. Además, entre los judíos era más creíble una noticia cuando venía atesti-guada por dos o más personas. Se acercarán a las casas deseando a sus moradores la paz. Si encuentran hospitalidad, se quedarán en la misma casa hasta salir de la aldea. Si no los acogen, marcharán del lugar “sacu-diéndose el polvo de la planta de los pies” (Marcos 6,11)). Era lo que hacían los judíos cuando abandonaban una región pagana considerada impura. Tal vez no hay que tomarlo en el sentido trágico de un juicio condenatorio, sino como un gesto divertido y gracioso: “Allá vosotros”.
En cada aldea han de hacer lo mismo: anunciarles el reino de Dios compartiendo con ellos la experiencia que están viviendo con Jesús y, al mismo tiempo, curar a los enfermos del pueblo. Todo lo han de hacer gratis sin cobrar ni pedir limosna, pero recibiendo a cambio un lugar en la mesa y en la casa de los vecinos. No es una simple estrategia para sus¬tentar la misión. Es la manera de construir en las aldeas una comunidad nueva basada sobre unos valores radicalmente diferentes de la honra o deshonra, de los patrones y clientes. Aquí todos comparten lo que tienen: unos, su experiencia del reino de Dios y su poder de curar; otros, su mesa y su casa. La tarea de los discípulos no consiste solo en “dar”, sino tam¬bién en “recibir” la hospitalidad que se les ofrece. No todos aceptan esta visión defendida por Crossan. En cualquier caso, sorprende la insistencia de Jesús en que, cuando los reciban, “permanezcan en la misma casa comiendo y bebiendo lo que tengan” (Lucas 10,7).
El ambiente que se creaba en los pueblos era parecido al que creaba el propio Jesús. La alegría se extendía por toda la aldea al correrse la noticia de alguna curación. Había que celebrarlo. Los enfermos podían inte¬grarse otra vez a la convivencia. Los leprosos y endemoniados podían sentarse de nuevo a la mesa con sus seres queridos. En aquellas comidas, sentados con los dos discípulos de Jesús, se estrechaban los lazos, caían las barreras, a los vecinos les resultaba más fácil perdonarse mutuamente sus agravios. De manera humilde, pero real, experimentaban la llegada del reino de Dios a aquella aldea. Privado de poder político y religioso, Jesús no encontró una forma más concreta para iniciar, en medio del in¬menso Imperio romano, la nueva sociedad que quería Dios, más sana y fraterna, más digna y dichosa.
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CREYENTE FIEL
La experiencia de Dios fue central y decisiva en la vida de Jesús. El profeta itinerante del reino, curador de enfermos y defensor de pobres, el poeta de la misericordia y maestro del amor, el creador de un movimiento nuevo al servicio del reino de Dios, no es un hombre disperso, atraído por diferentes intereses, sino una persona profundamente unificada en torno a una experiencia nuclear: Dios, el Padre de todos. Es él quien inspira su mensaje, unifica su intensa actividad y polariza sus energías. Dios está en el centro de esta vida. El mensaje y la actuación de Jesús no se explican sin esa vivencia radical de Dios. Si se olvida, todo pierde su autenticidad y contenido más hondo: la figura de Jesús queda desvirtuada, su mensaje debilitado, su actuación privada del sentido que él le daba.
Desgraciadamente es fácil constatar en la investigación actual un cierto vacío en el es¬tudio de la experiencia religiosa de Jesús. El temor a caer en disquisiciones sobre la psicología de Jesús o en consideraciones de carácter confesional sobre su naturaleza de Hijo de Dios lleva a no pocos a prescindir de un dato histórico indudable: Jesús actuó movido por su expe-riencia de Dios e invitó a las gentes y a sus seguidores a creer y acoger a Dios con la misma confianza con que él lo hacía. La relación de Jesús con Dios causó honda impresión.
Pero, ¿qué experiencia de Dios tiene Jesús? ¿Quién es Dios para él? ¿Cómo se sitúa ante su misterio? ¿Cómo le escucha y se confía a su bon-dad? ¿Cómo lo vive? No es fácil responder a estas preguntas. Jesús se muestra muy discreto sobre su vida interior. Sin embargo, habla y actúa de tal manera que sus palabras y sus gestos nos permiten vislumbrar de alguna manera su experiencia.
Hay algo que se percibe enseguida. Jesús no propone una doctrina so¬bre Dios. Nunca se le ve explicando su idea de Dios. Para Jesús, Dios no es una teoría. Es una experiencia que lo transforma y le hace vivir buscan¬do una vida más digna, amable y dichosa para todos. No pretende en nin¬gún momento sustituir la doctrina tradicional de Dios con otra nueva. Su Dios es el Dios de Israel: el único Señor, creador de los cielos y de la tierra, el salvador de su pueblo querido, el Dios cercano de la Alianza en el que creen los israelitas. Ningún sector judío discute con Jesús sobre la bondad de Dios, su cercanía o su acción liberadora. Todos creen en el mismo Dios.
La diferencia está en que los dirigentes religiosos de aquel pueblo aso¬cian a Dios con su sistema religioso, y no tanto con la felicidad y la vida de la gente. Lo primero y más importante para ellos es dar gloria a Dios ob-servando la ley, respetando el sábado y asegurando el culto del templo. Je-sús, por el contrario, asocia a Dios con la vida: lo primero y más impor-tante para él es que los hijos e hijas de Dios disfruten de la vida de manera justa y digna. Los sectores más religiosos se sienten urgidos por Dios a cuidar la religión del templo y el cumplimiento de la ley. Jesús, por el con-trario, se siente enviado a promover la justicia de Dios y su misericordia.
Jesús sorprende no porque expone doctrinas nuevas sobre Dios, sino porque lo implica en la vida de manera diferente. No critica la idea de Dios que se transmite en Israel, pero se rebela contra los efectos deshu-manizadores que produce esa religión tal como está organizada. Lo que más escandaliza es que Jesús no duda en invocar a Dios para condenar o transgredir la religión que lo representa oficialmente, siempre que esta se convierte en opresión y no en principio de vida. Su experiencia de Dios le empuja a liberar a las gentes de miedos y esclavitudes que les impiden sentir y experimentar a Dios como él lo siente y experimenta: amigo de la vida y de la felicidad de sus hijos e hijas.
Arraigado en la fe de su pueblo
Jesús nació en un pueblo creyente. Como todos los niños y niñas de Na-zaret, aprendió a creer en el seno de su familia y en los encuentros que se celebraban los sábados en la sinagoga. Más tarde conocería en Jerusalén la alegría religiosa de aquel pueblo que se sentía acompañado a lo largo de su historia por un Dios amigo al que alababan y cantaban en las gran¬des fiestas. ¿Es posible captar algo de lo que Jesús interiorizó de las dife-rentes tradiciones religiosas que alimentaban la espiritualidad de Israel? ¿Qué es lo que quedó más grabado en su corazón?
No es posible saber con certeza qué textos bíblicos leyó o escuchó Jesús, ni a qué tradi¬ciones religiosas pudo tener acceso, ni qué salmos rezó con más frecuencia. Pero no es ilegítimo verificar el trasfondo bíblico que se puede percibir tras las principales líneas de fuerza de su mensaje o de su actuación, para captar mejor su “herencia judía” y los acentos persona¬les con que Jesús la vive (Haight).
Dios es el amigo de Israel. Las tradiciones históricas judías•no hacen sino contar, recordar y celebrar los gestos que va teniendo con su pueblo. Desde el comienzo, Dios ha sido su aliado: cuando los israelitas vivían como esclavos del faraón, él escuchó sus gritos, tuvo compasión de aquel pequeño pueblo oprimido por el poderoso Imperio egipcio, lo liberó de la esclavitud y lo llevó a una tierra escogida por él para que Israel pu¬diera vivir en libertad. Esta es la experiencia central que Jesús capta en la fe de su pueblo. No es una fe ingenua. Dios actúa en la historia de Israel, pero nadie lo confunde con un líder o un rey humano. Dios es trascen¬dente. Nadie lo puede ver ni experimentar directamente, (por eso, en el pueblo judío estaba severamente prohibido cualquier tipo de imágenes que pretendieran representar físicamente a Dios) pero actúa en lo más profundo de los acontecimientos. Lo que ocurre en la historia tiene sus propias causas y protagonistas. Todos saben que es así, pero Dios está actuando en el interior de la vida movido por su deseo de ver al pueblo libre y dichoso. Los israelitas lo tratan de “sugerir” por medio de símbolos diversos. La acción de Dios es como la del “viento”, que nadie lo puede ver, pero cuyos efectos se sienten; es también como la acción de la “palabra”, que, cuando sale de la boca, es aliento que no se ve, pero cuya fuerza se puede observar cuando se cumple lo pronunciados.
En la tradición religiosa de Israel se dice que Dios es “Espíritu” o rúaj, que literalmente significa aire, aliento o viento.
Desde niño quedó grabada en Jesús la imagen de este Dios salvador, preocupado por la felicidad del pueblo, un Dios cercano que actúa en la vida movido por su ternura hacia los que sufren. Su propio nombre se lo recordaba: Yeshúa, “Yahvé salva”. Esta convicción llena de gozo su cora-zón: Dios busca lo mejor para sus hijos e hijas. Sin embargo, no parece interesarse mucho por lo que Dios hizo en el pasado: no habla de la libe-ración de Egipto o del éxodo de su pueblo hasta llegar a la tierra prome¬tida; apenas sugiere algo sobre la elección de Israel o su alianza con Yahvé. Según el libro del Génesis, Dios ha creado el mundo con su palabra: “Dijo Dios: “Haya luz”, y hubo luz” (1,3). 6 La Alianza solo se recuerda en Marcos 14,24, y el tema de la elección no emerge clara¬mente en su mensaje.

Jesús siente él Dios actuando ahora, en el presente. La acción creadora de Dios no es algo del pasado: mientras recorre los caminos de Galilea, él mismo intuye su aliento de vida alimentando a los pájaros del cielo y vistiendo de colores a las flores del campo. Tampoco la acción sal¬vadora de Dios es algo que solo pudieron contemplar los antepasados: él capta la presencia de su Espíritu al curar a los enfermos y al liberar del mal a los poseídos por “espíritus malignos”. No fue solo Moisés o los grandes líderes del pueblo quienes escucharon en otro tiempo la Palabra de Dios, Jesús se alegra de que las gentes más sencillas e ignorantes escu¬chen ahora la revelación del Padre, Este acento que Jesús pone en la acción de Dios en el presente y su poco interés por el pasado lo diferencian claramente de sus contemporáneos (Schlosser).
Jesús va conociendo también el mensaje de los profetas de Israel. Su pa-labra era escuchada con atención en las sinagogas, antes de traducirla y comentarla en arameo para que todos la entendieran mejor. Los profetas eran los centinelas que habían alertado siempre al pueblo de su pecado. El “pueblo de Dios” estaba llamado a ser espejo de su justicia y de su aten-ción compasiva a los oprimidos: en Israel se debía tratar a los pobres, huérfanos, viudas y extranjeros recordando lo que Dios había hecho con ellos cuando “eran esclavos en el país de Egipto” (Deuteronomio 24,17-22). Los profetas no tienen duda alguna: introducir en el pueblo de Dios injusticias y cometer abusos contra los más débiles es sencillamente destruir la Alianza. Dios no puede permanecer indiferente. Los profetas van anunciando en cada caso su jui¬cio sobre Israel y sus dirigentes: “Vosotros odiáis el bien y amáis el mal, arrancáis a mi pueblo la piel de encima y la carne de sus huesos… Dios os esconderá su rostro por los crímenes que cometisteis” (Miqueas 3,2.4) Así gritaba este profeta, nacido de una familia campesina, como Jesús, que fustigó los abusos sociales y las injusticias que se cometían contra los pobres en Samaría y Jerusalén (738-693 a. C.). Este juicio no es la reacción de un Dios rencoroso o vengativo, sino la expresión de su amor hacia las víctimas. Su ira contra los injustos es la otra cara de su compa¬sión hacia los oprimidos; las dramáticas amenazas que pronuncian los profetas no hacen sino revelar todavía con más fuerza el compromiso de Dios por ver hecho realidad su deseo de un mundo donde reine su justi¬cia. Esto es lo único que Dios quiere del ser humano: “Que defienda la jus¬ticia, ame con ternura y camine humildemente con su Dios” (Miqueas 6,8).
Así lo entiende siempre Jesús. Dios es para él el gran defensor de las víctimas, el que lo empuja a convivir con los pobres y acoger a los exclui-dos. A ese Dios invoca para combatir la injusticia, condenar a los terrate-nientes y amenazar incluso a la religión del templo; un culto vacío de justi-cia y compasión no merece otro futuro que el de su destrucción. Dios es amor al que sufre y, precisamente por eso, es juicio contra toda injusticia que deshumaniza y hace sufrir. Sin embargo, Jesús vive siempre más con-movido por el amor salvador de Dios que por su juicio. Le fascina el per¬dón insondable de Dios, totalmente inmerecido por los seres humanos.
Puede percibir este mensaje de Dios escuchando a los profetas que con-solaron al pueblo después de su destierro a Babilonia el año 587 a. C. Hu-millados por sus enemigos, los israelitas necesitaban recordar la bondad de Dios. El profeta Jeremías los había animado a confiar en el perdón di-vino. Esto es lo que él escucha en el corazón de Dios: “Yo perdonaré su maldad y no me acordaré más de sus pecados” (Jeremías 31,34). Este profeta, nacido hacia el año 650 a. C. en la aldea de Anatot, no lejos de Jerusalén, anunció al pueblo el castigo inminente de Dios, pero, una vez consumado el de¬sastre, invitó a todos a confiar en su perdón. ¿No es también esto lo que escucha Jesús? Fue un profeta anónimo, discípulo de Isaías, quien acertó a expresar de forma conmovedora el amor incondicional de Dios más allá de condenas y castigos: “En un arrebato de ira te oculté mi rostro por un momento, pero mi amor por ti es eterno… Juro no volver a airarme contra ti, ni amenazarte nunca más… No cambiará mi amor por ti, no se desmoronará mi alianza de paz. Así dice el Señor, que está enamorado de ti” (Isaías 54,8-10). Este profeta es el autor de lo que hoy se llama el “Libro de la consola¬ción” (Isaías 40-55), escrito en los últimos años del destierro, poco antes de que Gro conquis¬tara Babilonia el año 539. Nunca sabremos el eco preciso que palabras como estas pudieron te¬ner en el corazón de Jesús, pero su distanciamiento del mensaje amenaza¬dor del Bautista, su silencio sobre la ira de Dios o la manera de acoger incondicionalmente a los pecadores nos hacen pensar que fueron alimen¬tando su experiencia de Dios como Padre perdonador.
Jesús se nutre también de la tradición sapiencial de Israel. Estos “sabios” no eran profetas, pero ofrecían al pueblo su reflexión sobre la vida, el ser humano, el comportamiento sensato o la felicidad. Su aportación era con-siderada como un emiquecimiento de la Torá. la vida. Otros, como el Qohélet (o Eclesiastés), están marcados por el pesimismo. El libro de Job plantea el problema de un Dios justo y bueno a pesar del sufrimiento del inocente. (A pesar de importantes trabajos como los de Ben Witherington III o Elisabeth Schüss¬ler Fiorenza, los investigadores no prestan demasiada atención a este aspecto). (Sabiduría 11,26). Este libro fue redactado probablemente en Alejandría entre los años 100 Y50 a. C. En el horizonte de esta teratura está siempre Dios, creador del ser humano y del mundo; su Sabi¬duría preside la creación entera y es fuente de comportamiento sabio para las personas. Probablemente, esta tradición sapiencial tuvo en Jesús una influencia más importante que lo que se piensa de ordinario. Jesús con¬templa el mundo como salido de la Sabiduría de Dios. Es él quien cuida la vida y alimenta a las aves del cielo y los lirios del campo. No es solo el Sal¬vador de Israel. Dios está presente en la creación bendiciendo a los niños y haciendo crecer las cosechas. A Jesús le gusta reflexionar sobre la bondad de ese Dios: todos deberían imitar su actuación y ser buenos como él. No sabemos si conoció el libro de la Sabiduría. Le hubiera entusiasmado en¬contrarse con su bellísima visión de Dios como “amigo de la vida”.
Probablemente es sobre todo en la oración de los salmos donde ali¬menta Jesús su experiencia de Dios. Algunos los guarda en la memoria de su corazón, pues son salmos que los judíos repiten al despertarse y al acostarse, o al bendecir la mesa; otros se recitan en la oración de los sába¬dos, o los cantan al peregrinar a Jerusalén, o en las celebraciones del tem¬plo. No nos es posible conocer los salmos preferidos por Jesús, pero es fá¬cil intuir con qué intensidad y hondura pronuncia algunos de ellos. ¿Qué sentía el poeta de la misericordia de Dios cuando pronunciaba este salmo de acción de gracias: “El señor es clemente y compasivo, paciente y mise¬ricordioso; el Señor es bueno con todos, es cariñoso con todas sus criatu¬ras. Que todas tus criaturas te den gracias, Señor”? (Salmo 145,8-10) ¿Qué confianza se despierta en este profeta que acoge incondicionalmente a los pecadores cuando ora un salmo como este: “El Señor es paciente y misericordioso; no está siempre acusando ni guardando rencor perpetuo. No nos trata como merecen nuestros pecados ni nos paga según nuestras culpas… Como un padre siente ternura por sus hijos, así siente el Señor ternura por sus fieles”? (Salmo 103,8-10.13) ¿Con qué gozo canta el defensor de los pobres y humillados estas palabras: “Señor, ¿quién como tú, que defiendes al débil del poderoso; al pobre y humilde del explotador”? (Salmo 35,10) ¿Con qué pasión pide a Dios por los pobres haciendo suya esta oración: “No olvides sin remedio la vida de tus pobres. Piensa en tu alianza: que los rincones de este país es¬tán llenos de violencias. Que el oprimido no salga defraudado, que los po¬bres y afligidos alaben tu nombre”? (Salmo 74,19-21) ¿Cómo vibra su alma con este salmo que parece anunciar ya sus bienaventuranzas: “Dichoso el que espera en el Señor, su Dios… que mantiene su fidelidad perpetuamente, que hace justicia a los oprimidos, que da pan a los hambrientos”? (Salmo 146,5-7) En este pueblo profundamente religioso fue alimentando Jesús su experiencia de Dios.
Una experiencia decisiva
Pero no se contenta con rememorar y revivir el itinerario espiritual de Is-rael. Busca a Dios en su propia existencia y, lo mismo que los profetas de otros tiempos, abre su corazón a Dios para escuchar lo que quiere decir en aquel momento a su pueblo y a él mismo. Se adentra en el desierto y es-cucha al Bautista; busca la soledad de lugares retirados; pasa largas horas de silencio. Y el Dios que habla sin pronunciar palabras humanas se con-vierte en el centro de su vida y en la fuente de toda su existencia. Las fuen-tes cristianas coinciden en afirmar que la actividad profética de Jesús co-menzó a partir de una intensa y poderosa experiencia de Dios. Con ocasión de su bautismo en el Jordán, Jesús experimenta algún tipo de vivencia que transforma decisivamente su vida. No permanece por mucho tiempo junto al Bautista. Tampoco vuelve a su trabajo de artesano en la aldea de Naza-ret. Movido por un impulso interior incontenible, comienza a recorrer los caminos de Galilea anunciando a todos la irrupción del reino de Dios.
Esto es lo que se lee en el evangelio más antiguo: “En cuanto salió del agua, vio que los cielos se rasgaban y que el Espíritu, en forma de pa¬loma, descendía sobre él. Y se oyó una voz que venía del cielo: “Tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco”. El relato de su experiencia se puede leer en Marcos 1,10-11; Mateo 3,16-17; Lucas 3,21¬22; Juan 1,32-34. También aparece en el Evangelio [apócrifo] de los Hebreos, Justino y Clemente de Alejandría.
Este relato es una composición muy trabajada en la comunidad cristiana, pero no hay razones para ne¬gar la historicidad de una experiencia vivida por Jesús. La escena está construida con rasgos claramente míticos: “los cielos se rasgan”, el Espí¬ritu de Dios desciende con suavidad sobre Jesús “en forma de paloma”, enseguida se oye “una voz que viene de los cielos”. Son los recursos de quien desea sugerir una “teofanía” o comunicación de Dios, que va más allá de las vivencias ordinarias. La tradición ha conservado de esa forma el recuerdo de una experiencia decisiva de Jesús difícil de expresar, pero clave para “entender” mejor su actividad y su mensaje.
Entre otros, se posicionan a favor de la historicidad de esta experiencia Scobie, Emst, Jere¬mias, Hollenbach, Meier, Barret… Incluso el grupo del Jesus Seminar piensa que “probablemente Jesús vivió algún tipo de experiencia religiosa muy poderosa” en el contexto de su bautismo.
La experiencia tiene lugar en un momento muy especial. Jesús se ha acercado hasta el Jordán buscando a Dios y se ha unido humildemente a otras gentes de su pueblo para recibir el bautismo de Juan. Jesús se pone ante Dios. Su actitud es de disponibilidad total. Es entonces cuando, se¬gún el relato, “vio que los cielos se rasgaban”: el Dios misterioso e inson¬dable se le va a comunicar; el Padre va a “dialogar” con Jesús. Recién sa¬lido de las aguas del Jordán, aquel buscador de Dios va a vivir una doble experiencia. Se va a descubrir a sí mismo como Hijo muy querido: ¡Dios es su Padre! Al mismo tiempo se va a sentir lleno de su Espíritu. Estas dos vivencias constituyen en realidad dos aspectos de una única expe¬riencia que va a marcar para siempre a Jesús. Sería un error pretender analizar lo vivido por Jesús en su conciencia. Lo único que po¬demos hacer es evocar lo que el relato sugiere y rastrear en su trayectoria histórica las huellas de esta “experiencia fundante”.
Nada puede expresar mejor lo vivido por él que esas palabras inson¬dables: “Tú eres mi hijo querido”. Todo es diferente de lo vivido trece si¬glos antes por Moisés en el monte Horeb, cuando se acerca tembloroso a la zarza ardiendo, descalzo para no manchar la tierra sagrada (Éxodo 3,1-14)). Dios no dice a Jesús: “Yo soy el que soy”, sino “tú eres mi hijo”. No se muestra como Misterio inefable, sino como un Padre cercano que dialoga con Je¬sús para descubrirle su misterio de Hijo: “Tú eres mío, eres mi hijo. Tu ser entero está brotando de mí. Yo soy tu Padre”. El relato subraya el carácter entrañable y gozoso de esta revelación. Así la escucha Jesús en su inte-rior: “Eres mi hijo querido, en ti me complazco”. Te quiero entrañable-mente. Me llena de gozo que seas mi Hijo. Me siento feliz. El texto sugiere probablemente el gozo de Dios, que se alegra por la bondad de sus criaturas (Génesis 1,27-28) y alcanza una intensidad plena con Jesús. Jesús res¬ponderá con una sola palabra: Abbá. En adelante no lo llamará con otro nombre cuando se comunique con él.Esa palabra lo dice todo: su con¬fianza total en Dios y su disponibilidad incondicional.
La vida entera de Jesús transpira esta confianza. Autores judíos ven en esta confianza de Jesús la emuná que caracteriza a los grandes creyentes de Israel (Husser, Yermes). Jesús vive abando¬nándose a Dios. Todo lo hace animado por esa actitud genuina, pura, es¬pontánea, de confianza en su Padre. Busca su voluntad sin recelos, cálcu¬los ni estrategias. No se apoya en la religión del templo ni en la doctrina de los escribas; su fuerza y su seguridad no provienen de las Escrituras y tradiciones de Israel nacen del Padre. Su confianza hace de él un ser li¬bre de costumbres, tradiciones o modelos rígidos; su fidelidad al Padre le hace actuar de manera creativa, innovadora y audaz. Su fe es absoluta. Por eso le apena tanto la “fe pequeña” de sus seguidores y le alegra la confianza grande de una mujer pagana. Mateo contrapone la “fe pequeña” de los discípulos (16,8; 17,20) con la “fe grande” de algunos paganos (8,10; 15,28).
Esta confianza genera en Jesús una docilidad incondicional ante su Pa¬dre. Solo busca cumplir su voluntad. Es lo primero para él. Nada ni nadie le apartará de su camino: como hijo bueno busca ser la alegría de su Padre; como hijo fiel vive identificándose con él e imitando siempre su modo de ac¬tuar. Esta es la motivación secreta que lo alienta en todo. “Obediencia” y “obedecer” son términos ausentes en los dichos de Jesús (Schlosser). Su actitud ante el Padre no consiste en cumplir “leyes” dictadas por él, sino en identificarse con él y buscar lo que más le agrada: la vida plena de sus hijos e hijas. Las fuentes cris¬tianas han conservado el recuerdo de que Jesús fue tentado. La escena es una composición posterior de la comunidad, y su intención no es reproducir algo ocurrido en un lugar y un momento concretos de su vida, sino evocar el clima de prueba y dificultad en el que Jesús vivió su fidelidad al Padre.
El relato de las tentaciones se puede leer en Marcos 2,12-13 y en la fuente Q (Lucas 14,1-13 // Mateo 4,1-11). La mayoría de los autores lo interpretan como una reflexión teoló¬gica en torno a las luchas internas de Jesús a lo largo de su vida. Según la fuente Q, Jesús es tentado en el desierto después de cuarenta días de ayuno, reviviendo así las tentaciones de idolatría que vivió Israel cuando sentía hambre en el desierto. Este tipo de lectura actualizada del pasado es un género literario muy conocido entre los judíos y se llamaba hagadá.
Las tentaciones no son de orden moral. Su verdadero trasfondo es más hondo: la crisis pone a prueba su actitud última ante Dios: ¿cómo ha de vivir su ta¬rea?, ¿buscando su propio interés o escuchando fielmente su Palabra?, ¿cómo ha de actuar?, ¿dominando a los demás o poniéndose a su servicio?, ¿buscando su propia gloria o la voluntad de Dios? Las tres citas del Deuteronomio (8,3; 6,13; 6,16) con las que Jesús responde al tentador expresan la voluntad de Dios. El recuerdo que quedó entre sus seguidores no deja lugar a dudas: Jesús vive a lo largo de su vida situaciones de oscuridad, conflicto y lucha interior, pero se mantiene siem-pre fiel a su Padre querido.
En el Jordán, Jesús no vive solo la experiencia de ser Hijo querido de Dios. Al mismo tiempo se siente lleno de su Espíritu. Ve que, de aquel cielo abierto, “el Espíritu descendía sobre él”. El Espíritu de Dios, que crea y sostiene la vida, que cura y da aliento a todo viviente, viene a lle¬narlo de su fuerza vivificadora. Jesús lo experimenta como Espíritu de gracia y de vida. Baja sobre él con suave murmullo, “como una pa¬loma” La comparación del Espíritu con una paloma era desconocida en el judaísmo antiguo. Los exegetas suelen buscar explicaciones diversas más o menos forzadas. Probablemente, el autor no quiere decir que el Espíritu tenga forma de paloma, sino que descendió sobre Jesús posándose suavemente, como lo hace la paloma (Jeremias). Lo llena no para juzgar, condenar o destruir, sino para curar, li¬berar de “espíritus malignos” y dar vida.
Jesús experimenta en él la fuerza del Espíritu con tal intensidad que, consciente de su poder vivificador, se acercará a los enfermos a curarlos de su mal; lo único que les pide es fe en esa fuerza de Dios que actúa en él y a través de él. Lleno del Espíritu bueno del Padre, no siente miedo alguno para enfrentarse a espíritus malignos con el fin de hacer llegar la misericordia de Dios a las gentes más indefensas y esclavizadas por el mal. Jesús ve en esas curaciones el “dedo de Dios” o, como dice Mateo, el “Espíritu de Dios”. Si expulsa a los demonios es que el Espíritu libera¬dor de Dios está actuando en él y a través de él; su victoria sobre Satán es el mejor signo de que Dios quiere salud y vida liberada para sus hijos (Fuente Q (Lucas 11,20 / / Mateo 12,28). La presentación de Jesús en la sinagoga de Nazaret como “ungido por el Espíritu” para anunciar a los pobres la buena noticia y liberar a cautivos y oprimidos es probablemente una composición de Lucas, pero resume muy bien lo que encontramos en todas las fuentes. (Lucas 4,16-22) Lucas cita un texto de Isaías, pero, intencionadamente, recoge las pala¬bras que hablan del Espíritu de gracia y bendición para los pobres y oprimidos, suprimiendo las que hablan de la “venganza de Dios” (compárese Isaías 61,1-2 con Lucas 4,18-19) Lucas no tIene duda alguna. con Jesús llega “el año de gracia”, no “el día de la venganza”, Jesús es portador de la salvación de Dios, no de su ira.
Se retiraba a orar
Jesús no olvidó nunca su experiencia del Jordán. En medio de su intensa actividad de profeta itinerante cuidó siempre su comunicación con Dios en el silencio y la soledad. Las fuentes cristianas han conservado el re¬cuerdo de una costumbre que causó honda impresión: Jesús se solía reti¬rar a orar. Esta costumbre de Jesús es considerada como un hecho histórico por la investigación moderna No se contenta con rezar en los tiempos prescritos para todo judío piadoso, sino que busca personalmente el encuentro íntimo y silen¬cioso con su Padre. Esta experiencia, repetida y siempre nueva, no es una obligación añadida a su trabajo diario. Es el encuentro que anhela su co¬razón de Hijo, la fuente de la que necesita beber para alimentar su ser.
Jesús nació en un pueblo que sabía rezar. En Israel no se vivía la crisis religiosa que se observa en otros pueblos del Imperio. No se escuchaban burlas hacia quienes dirigían sus plegarias a Dios; nadie hacía parodia de la oración. Son famosas las parodIas y burlas de las comedIas de Aristófanes (446-385 a.e.) ridiculizando la oración o las crítIcas de Séneca para desarraIgar la fe en los dioses Los paganos rezan a sus dioses, pero no saben en quién con¬fían; por si acaso, levantan altares a todos, incluso a los “dioses desconoci¬dos”; intentan utilizar a las diferentes divinidades pronunciando nombres mágicos; tratan de “cansar” a los dioses con sus rezos hasta arrancarles sus favores; si no lo consiguen, llegan a amenazarlos o despreciarlos. Es conocida la expresión latina fatigare deos: A los dioses hay que “cansarlos” con rezos hasta conseguir su ayuda.
La atmósfera que Jesús respira en Israel es muy diferente. Todo judío piadoso comienza y termina el día confesando a Dios y bendiciendo su nombre. Lo dice el historiador judío Flavio Josefo: “Dos veces al día, al comenzar la jornada y cuando se acerca la hora del sueño, hay que evocar delante de Dios, en actitud de acción de gracias, el recuerdo de los gestos que hizo Dios desde la salida de Egipto (Antiguedades de los Judíos 4, 212). Esta oración de la mañana y de la noche es una costumbre consolidada ya en tiempos de Jesús, tanto en Palestina como en la diáspora judía. TambIén los esemos de Qumrán y los terapeutas de Alejandría rezaban al salir y al po¬nerse el sol. Todos los varones se sienten obligados a practicarla a partir de los trece años. Probablemente, Jesús no pasa un solo día de su vida sin hacer la oración de la mañana al salir el sol y la oración de la noche antes de ir a dormir.
Había también otra oración que se decía a las tres de la tarde, en el momento en que se ofrecía el “sacrificio vespertino” en el templo de Jerusalén. Al parecer, también esta oración había arraigado ya en el siglo I, tal vez por influencia de los grupos fariseos. Probablemente Jesús la practicó. En los Hechos de los Apóstoles se dice que “Pedro y Juan subían al templo a la hora de la oración, hacia las tres de la tarde” (3,1).
Tanto la oración del amanecer como la del anochecer comenzaba con la recitación del Shemá, que no es propiamente una oración, sino una con-fesión de fe. Curiosamente, el orante no se dirige a Dios, sino que lo es-cucha: “Escucha, Israel, el Señor es nuestro Dios, el Señor es uno. Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas. Guarda en tu corazón estas palabras que hoy te digo… “ El Shemá estaba compuesto por tres textos tomados del Deuteronomio 6,4-9; Deutero¬nomio 11,13-21 y Números 15,37-41. ¿Cómo escucha Jesús cada mañana y cada noche esta llamada insistente a amar a Dios con todo el corazón y todas las fuerzas? Al parecer, la lleva profundamente grabada en su interior, pues durante el día la recuerda y en alguna ocasión la cita explícitamente (Marcos 12,29).
Al Shemá le seguía una oración formada por dieciocho bendiciones (Shemoné esré). La llamaban también Amidá, porque se pronunciaba de pie, o sencillamente Tefilá, la “oración” por excelencia. Todos los días la repetía Jesús dos veces. Algunas de las bendiciones tuvieron sin duda un eco muy hondo en su corazón. ¿Qué siente este profeta que, durante la jornada va a comer con pecadores e in¬deseables, al pronunciar esta bendición conmovedora: “Perdónanos, Pa¬dre nuestro, pues hemos pecado contra ti. Borra y aleja nuestro pecado de delante de tus ojos, pues tu misericordia es grande. Bendito seas, Se¬ñor, que abundas en perdón”? ¿Con qué confianza y gozo pronuncia esta otra bendición que lo invita desde la mañana a sanar heridas y curar en¬fermos: “Cúranos, Señor, Dios nuestro, de todas las heridas de nuestro corazón. Aleja de nosotros la tristeza y las lágrimas. Apresúrate a curar nuestras heridas. Bendito seas, que curas a los enfermos de tu pueblo”? ¿Qué se despertaba en su corazón cuando repetía dos veces al días estas palabras: “Reina tú solo sobre nosotros. Bendito eres, Señor, que amas la justicia”? ¿Qué sentía al invocarlo así: “Escucha, Señor, Dios nuestro, la voz de nuestra oración. Muéstranos tu misericordia, pues tú eres un Dios bueno y misericordioso. Bendito seas, Señor, que escuchas la oración”? (Bendiciones nn. 6, 8, 11 y 15 respectivamente.)
Jesús no se contenta con cumplir rutinariamente la práctica general. A veces se levanta muy de madrugada y se va a un lugar solitario a orar ya antes del amanecer; otras veces, al terminar el día, se despide de todos y prolonga la oración del atardecer durante gran parte de la noche. (Marcos 1,35; 6,46; 14,32-42; Lucas 6,12). Probablemente los evangelistas (sobre todo Lu¬cas) han introducido por su cuenta algunos de los textos que hablan de la oración de Jesús, pero el dato conservado en la tradición es auténtico: Jesús buscaba la soledad y el silencio para orar. Esta oración de Jesús no consiste en pronunciar verbalmente los rezos prescri¬tos. Es una oración sin palabras, de carácter más bien contemplativo, donde lo esencial es el encuentro íntimo con Dios. Es lo que busca Jesús en esa atmósfera de silencio y soledad.
Diversos textos de la Misná y algunos targumim subrayan la importancia del silencio prolongado para centrar el corazón en Dios. Se dice que, “en otros tiempos, los primeros hasi¬dim esperaban en silencio una hora antes de ponerse a orar, con el fin de orientar sus corazo¬nes hacia Dios” (Misná Berakot 5,1). Tal vez Jesús hacía algo parecido.
Es poco lo que sabemos sobre la postura exterior que adopta Jesús al orar. Casi siempre ora de pie, como todo judío piadoso, en actitud serena y confiada ante Dios, pero las fuentes nos dicen que la noche que pasó en Getsemaní, la víspera de su ejecución, ora “postrado en tierra”, en un gesto de abatimiento, pero también de sumisión total al Padre. (Marcos 14,35).
Refiriéndose a esa noche de Getsemaní, un escrito cristiano redactado entre los años 65 y 67, Y que se llama tradicionalmente carta a los Hebreos, dice que Jesús oraba “con gritos y lágrimas” (5,7).
Jesús se expresa ante Dios con total sinceridad y transparencia, incluso con su cuerpo. Al parecer, tenía la costumbre de orar “elevando sus ojos al cielo” (Marcos 7,34; Juan 11,41; 17,1), algo que no era frecuente en su tiempo, pues los judíos oraban de ordinario dirigiendo su mirada hacia el templo de Jerusalén, donde, según la fe de Israel, habita la Shekíná, es decir, la Presencia de Dios entre los hombres. Se encuentra ya una alusión a esta costumbre en 1 Reyes 8,48-49 yen Daniel 6,11. En la Misná se dice que “aquel que ora ha de orientarse hacia el Santo de los santos” (Berakot 4,5). Al parecer, los esenios y también los terapeutas oraban orientando su rostro hacia el sol. Al elevar su mirada hacia el cielo, Jesús orientaba su cora¬zón no hacia el Dios del templo, sino hacia el Padre bueno de todos. Cu¬riosamente, en la Misná se dice que la mirada al cielo debe ir acompa-ñada de la aceptación del reino de Dios: quien levanta sus ojos al cielo ha de orientar su corazón a acoger las exigencias del reino.
En diferentes textos de la Misná (época tannaíta) se habla de la qawaná, que es una ac¬titud orante que incluye la orientación de la mirada hacia el cielo y la sumisión del corazón a las exigencias del reino de Dios (Manns).
Jesús alimenta su vida diaria en esta oración contemplativa saliendo muy de mañana a un lugar retirado o pasando gran parte de la noche a so¬las con su Padres. En la literatura rabínica se dice que carismáticos como Honi o Haniná ben Dosa se re¬tiraban a orar a solas sobre el tejado de su casa o en la habitación superior (Vermes). Pero las fuentes dejan entrever que también durante su jornada de actividad seguía viviendo en comunión con él. Se nos dice que, en cierta ocasión, al descubrir que los más letrados y entendidos se cerraban al mensaje del reino, mientras los más pequeños e ignorantes lo acogían con fe sencilla, de lo más hondo de su ser brotó una bendición gozosa al Padre. Jesús se alegra de que Dios sea tan bueno con los pequeños. No hay por qué esperar a la noche para bendecido. Allí mismo, en medio de la gente, pro¬clama ante todos su alabanza a Dios: “Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios y entendidos y las has dado a conocer a los sencillos. Sí, Padre, así te ha parecido bien”. (Fuente Q (Lucas 10,21// Mateo 11,25-26); Evangelio [apócrifo] de Tomás 61,3.
El estilo es típico de Jesús y también el contenido: preferencia de Dios por los pequeños. No hay razones de peso para negar su autenticidad.
Jesús sabe bendecir a Dios en cualquier momento del día. Le sale con toda espon¬taneidad esa típica oraciónjudía de “bendición” que no es propiamente una acción de gracias por un favor recibido, sino un grito del corazón hacia aquel que es la fuente de todo lo bueno. Al “bendecir”, el creyente judío orienta todo hacia Dios y remite las cosas a su bondad original.
La bendición o beraká comienza por lo general con una introducción: “Bendito eres, Se¬ñor…”, sigue luego el motivo de la bendición y concluye con un breve resumen. Jesús recitó probablemente más de una vez una preciosa bendición que formaba parte de la oración para después de las comidas: “Bendito eres, Señor, Dios nuestro, rey del universo, que alimentas el mundo con tu bondad, tu amor y tu misericordia, tú que das el pan a toda carne. Su amor ha¬cia nosotros es eterno y su gran bondad no nos ha faltado. Ningún bien nos faltará por su gran Nombre, pues él alimenta y abastece a todos. Bendito eres, Señor, que alimentas a todos”.
Jesús ora también al curar a los enfermos. Lo trasluce su gesto de im¬poner sobre ellos las manos para bendecirlos en nombre de Dios yenvol¬verlos con su misericordia. Mientras sus manos bendicen a los que se sienten malditos y transmiten fuerza y aliento a quienes viven sufriendo, su corazón se eleva a Dios para comunicar a los enfermos la vida que él mismo recibe del Padre. (Marcos 8,23; Lucas 4,40; 13,13). Según la tradición de Marcos, ante el fracaso de los dis¬cípulos, que le preguntan por qué no han podido expulsar al espíritu maligno de un epilép¬tico, Jesús responde: “Esta clase [de espíritus] con nada puede ser arrojada sino con la ora¬ción” (9,29). A diferencia de sus discípulos, Jesús vive en oración, y por ello es capaz de expulsar el mal con la fuerza de Dios.
Repite el mismo gesto con los niños. Hay oca¬siones en que Jesús “los abraza y los bendice imponiéndoles las manos”. Los pequeños deben sentir antes que nadie la caricia de Dios. Mientras los bendice, pide al Padre lo mejor para ellos. (Marcos 10, 16). Aunque es posible ver en el texto alguna referencia al bautismo cris¬tiano, el relato refleja posiblemente un incidente real en la vida de Jesús y es exponente de su actitud hacia los pequeños e indefensos.
La oración de Jesús posee rasgos inconfundibles. Es una oración sen¬cilla, “en lo secreto”, sin grandes gestos ni palabras solemnes, sin que¬darse en apariencia, sin utilizarla para alimentar el narcisismo o el auto¬engaño. Jesús se pone ante Dios, no ante los demás. No hay que orar en las plazas para que nos vea la gente: “Tú, cuando ores, entra en tu habi¬tación, cierra la puerta y ora a tu Padre, que está en lo secreto” 55. Es, al mismo tiempo, una oración espontánea y natural; le nace sin esfuerzo ni técnicas especiales; brota de la profundidad de su ser; no es algo añadido o postizo, sino expresión humilde y sincera de lo que vive. Su oración no es tampoco un rezo mecánico ni una repetición casi mágica de palabras. No hay que multiplicar fórmulas, como hacen los paganos hasta “can¬sar” a los dioses, creyendo que así serán escuchados. Basta con presen¬tarse ante Dios como hijos necesitados: “Ya sabe vuestro Padre lo que ne¬cesitáis antes de que vosotros se lo pidáis”. (Mateo 6,5-6). Al no tener una habitación privada en ninguna casa, Jesús se retiraba al monte o a un lugar apartado. (Mateo 6,7-8). Su oración es confianza absoluta en Dios.
La oración de Jesús solo se entiende en el horizonte del reino de Dios. Más allá de las oraciones habituales prescritas por la piedad judía, Jesús busca el encuentro con Dios para acoger su reino y hacerlo realidad entre los hombres. Su oración en Getsemaní representa, sin duda, el testimonio más dramático de su búsqueda de la voluntad de Dios, incluso en el momento de la crisis total de sentido. Su confianza en el Padre es firme en medio de la angustia. Su deseo está claro: que Dios haga llegar el reino sin necesidad de tanto sufrimiento. Su decisión de obediencia filial es también clara y defini¬tiva: “Abbá, Padre, todo es posible para ti. Aparta de mí esta copa de amar¬gura. Pero no se haga como yo quiero, sino como quieres tú” (Marcos 14,36). La escena de Getsemaní ha sido muy trabajada en la comunidad cristiana, pero el núcleo de la escena es considerado como histórico por la mayoría de los investigadores.
Dios es Padre
Jesús vive desde la experiencia de un Dios Padre. Así lo capta en sus no-ches de oración y así lo vive a lo largo del día. Su Padre Dios cuida hasta de las criaturas más frágiles, hace salir su sol sobre buenos y malos, se da a conocer a los pequeños, defiende a sus pobres, cura a los enfermos, busca a los perdidos. Este Padre es el centro de su vida.
Desde tiempos remotos, los judíos daban a Dios el nombre de “Yahvé”, para diferenciarlo de los dioses de otros pueblos. Así dice Miqueas, profeta judío entre los años 738-693 a. c.: “Todos los pueblos cami¬nan cada uno en nombre de sus dioses, pero nosotros caminamos en el nombre de Yahvé, nuestro Dios, por siempre jamás” (4,5).Sin embargo, después del destierro, este nombre empezó a emplearse cada vez menos. Poco a poco se fueron introduciendo otros para evocar a Dios sin nombrarlo directa¬mente. El “nombre” santo de Yahvé quedó reservado para el culto oficial del templo. Sabemos que lo pronunciaba el sumo sacerdote cuando, el día de la Expiación (Yom Kippur), entraba en el espacio más sagrado del templo. 60 “Señor” (Kyrios) era un título divino muy arraigado en el judaísmo helenista del siglo I. Sin embargo, Jesús apenas recurrió a este término. Al parecer no ponía el acento en el seño¬río de Dios (Schlosser). En la conversación ordinaria se utilizaban expresiones como ((los Cielos”, “el Poder”, “el Lugar”, “el que habita en el Templo”, “el Señor”. También Jesús, como todo el pueblo, recurre a este lenguaje, pero no es su rasgo más característico. Lo que le nace de dentro es llamarle “Padre”.
No es algo absolutamente original. Ya en las Escrituras de Israel se ha¬bla de Dios como “padre” en sentido metafórico para destacar su autori¬dad, que exige respeto y obediencia, pero ante todo su bondad, solicitud y amor, que invitan a la confianza. Esta imagen de Dios como “padre” no es central. Es una más junto a las de Dios “esposo”, “pastor” o “libera¬dor”. Jesús sabe que la tradición bíblica considera las relaciones de Dios con Israel como las de un padre con sus hijos. Algunas oraciones recogi¬das en el libro de Isaías son conmovedoras: “Señor, tú eres nuestro padre, nosotros somos la arcilla y tú el alfarero, somos todos obra de tus ma¬nos” (Isaías 64,7). “Tú, Señor, eres nuestro padre, desde siempre te invocamos como libertador. Señor, ¿por qué permites que nos alejemos de ti, y endureces nuestro corazón para que no te respetemos?” (Isaías 63,16b-17ª).
Esta visión de Dios como “padre” no se perdió nunca entre los judíos. En tiempos de Jesús, mientras él recorre Galilea, un sabio judío de Ale¬jandría llamado Filón habla de Dios “padre y autor del universo” para subrayar su carácter de creador universal, fuente y principio de todo. Un escrito llamado libro de la Sabiduría, redactado también en Alejandría a finales del siglo I a. C, afirmaba repetidamente que el justo tiene a Dios como “padre”. En Qumrán no se le llamaba así, pero se ha podido encon¬trar este texto conmovedor: “Tú cuidarás de mí hasta mi vejez, pues mi padre no me reconoció y mi madre me abandonó a ti, porque tú eres pa¬dre para todos tus hijos” (1QHimnos IX, 34-35). Es difícil que Jesús, campesino de Galilea, co¬nociera algo de todo esto, pero sabemos que todos los días pronunciaba las Dieciocho bendiciones, donde repetidamente se le invocaba a Dios como “nuestro padre y nuestro rey”. En la literatura rabínica se le designa a Dios como padre, pero no aparece nunca como una invocación a Dios (Schlosser)..
A Jesús le gusta llamar a Dios “Padre”. Le brota de dentro, sobre todo cuando quiere subrayar su bondad y compasión.
Después de un examen riguroso de todas las fuentes, Schlosser concluye que la cos¬tumbre de Jesús de llamar a Dios Padre está firmemente atestiguada en la tradición de Mar¬cos (11,25; 14,36) yen la fuente Q (Lucas 6,36; 10,21; 11,2; 11,13; 12,30; Mateo 5,45). En el mate¬rial particular de Lucas y de Mateo, todos los textos parecen secundarios, excepto Lucas 12,32 y, tal vez, Lucas 2:3,34.
Pero, sin duda, lo más original es que, al dirigirse a Dios, lo invocaba con una expresión des¬acostumbrada. Lo llamaba Abbá. Le vive a Dios como alguien tan cercano, bueno y entrañable que, al dialogar con él, le viene espontáneamente a los labios solo una palabra: Abbá, Padre mío querido. La posición de Jeremias, muy conocida y divulgada durante años, ha sido matizada y corregida por la investigación moderna: 1) no se puede asegurar que Jesús utilizara el tér¬mino Abbá siempre que hablaba de Dios (Schlosser, Marchel); 2) tal vez no era el único en di¬rigirse así a Dios (Dunn, Yermes); 3) Abbá tiene su origen en el lenguaje infantil, pero se usaba también como forma solemne y adulta de dirigirse a alguien (Barr, Yermes, Schlosser).
Este es el rasgo más característico de su oración. No encuentra una expresión más honda para llamar a Dios que esta: Abbá. Esta costumbre de Jesús pro¬vocó tal impacto que, años más tarde, en las comunidades cristianas de habla griega, dejaban sin traducir el término arameo Abbá como eco de la experiencia personal vivida por Jesús. Así podemos leer en dos cartas de Pablo de Tarso. La primera está escrita el año 55 a las comunidades de Galacia: “La prueba de que sois hijos es que Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que grita: Abbá, es decir, “Padre”” (Gálatas 4,6). La segunda es del año 58 y está dirigida a los cristianos de Roma: “Vosotros habéis recibido un Espíritu que os hace hijos adoptivos y os permite gritar: Abbá, es decir, “Padre”” (Romanos 8,15). Este modo de tratar con Dios no es convencional. Nace de su experiencia más íntima y se dis¬tancia del tono solemne con que, por lo general, sus contemporáneos se dirigen a Dios, acentuando la distancia y el temor reverencial.
Ni en la literatura rabínica ni en las oraciones oficiales del judaísmo tardío se encuen¬tra el empleo absoluto de Abbá para dirigirse a Dios. Son muchos los autores que destacan la actitud original de Jesús dentro de este horizonte (Jeremias, Marchel, Van Iersel, Schille¬beeckx, Fitzmyer, Schlosser, Guijarro). En contra, autores judíos como Flusser y Vermes.
Las primeras palabras que balbuceaban los niños de Galilea eran: immá (“mamá”) yabbá (“papá”). Así llamó también Jesús a María y a José. Por eso, abbá evoca el cariño, la intimidad y la confianza del niño pe¬queño con su padre. Sin embargo, no hemos de exagerar. Al parecer, tam¬bién los adultos empleaban esta palabra expresando su respeto y obe¬diencia al padre de la familia patriarcal. Llamar a Dios Abbá indica cariño, intimidad y cercanía, pero también respeto y sumisión. El cariño que evoca el térmíno abbá usado por Jesús no se opone al respeto, sino a la distancia. Indica cercanía e inmediatez, pero no excluye el respeto y la obediencia (Schlosser, Schillebeeckx, Guijarro, Dunn). El Dios Padre del que habla Jesús, lejos de ser un símbolo machista, fue de hecho una crítica radical a la “ideología patriarcal” y a lo que hoy llamamos sexismo (Hamerton-Kelly, Haight).
Jesús ha¬bía conocido en su propia casa la importancia del padre. José era el centro de toda la familia. Todo gira en torno a él. El padre cuida y protege a los suyos. Si falta él, la familia corre el riesgo de desintegrarse y desaparecer. Es él quien sostiene y asegura el futuro de todos. Hay dos rasgos que ca¬racterizan a un buen padre. El primero es la solicitud por sus hijos: es él quien debe asegurarles el sustento necesario, protegerlos y ayudarles en todo. Al mismo tiempo, el padre es la autoridad de la familia: él da las ór¬denes para organizar el trabajo y asegurar el bien de todos. Él instruye a sus hijos, les enseña un oficio y los corrige si es necesario. Los hijos, por su parte, están llamados a ser la alegría del padre. Su primera actitud ha de ser la confianza: ser hijo es pertenecer al padre y acoger con gozo lo que recibe de él. Al mismo tiempo han de respetar su autoridad de padre, escucharle y obedecer sus órdenes. Al padre se le debe afecto y sumisión. El ideal de todo hijo es él. Esta experiencia familiar ayuda a Jesús a pro¬fundizar en su experiencia de un Dios Padre.
El Padre bueno de Jesús
Sin embargo, nunca confundió a Dios con aquellos padres de Galilea, tan preocupados por mantener su autoridad patriarcal, su honor y su poder 70. Es cierto que en ocasiones habla de Dios como un Padre que reclama obediencia y respeto, pero no es este su rasgo más caracterís¬tico. Jesús vive seducido por su bondad. Dios es bueno. Jesús capta su misterio insondable como un misterio de bondad. No necesita apoyarse en ningún texto de las Escrituras sagradas. Para él es un dato primor¬dial e indiscutible, que se impone por sí mismo. Dios es una Presencia buena que bendice la vida. La solicitud amorosa del Padre, casi siempre misteriosa y velada, está presente envolviendo la existencia de toda criatura.
Lo que define a Dios no es su poder, como entre las divinidades paga¬nas del Imperio; tampoco su sabiduría, como en algunas corrientes filo¬sóficas de Grecia. La realidad última de Dios, lo que no podemos pensar ni imaginar de su misterio, Jesús lo capta como bondad y salvación. Dios es bueno con él y es bueno con todos sus hijos e hijas. Lo más importante para Dios son las personas; mucho más que los sacrificios o el sábado. Dios solo quiere su bien. Nada ha de ser utilizado contra las personas, y menos aún la religión.
Este Padre bueno es un Dios cercano. Su bondad está ya irrumpiendo en el mundo bajo forma de compasión. Jesús vive esta cercanía amorosa de Dios con asombrosa sencillez y espontaneidad. Es como un grano de trigo sembrado en la tierra, que pasa inadvertido, pero que pronto se ma-nifestará como espléndida espiga. Así es la bondad de Dios: ahora está escondida bajo la realidad compleja de la vida, pero un día acabará triun-fando sobre el mal. Para Jesús, todo esto no es teoría. Dios es cercano y accesible a todos. Cualquiera puede tener con él una relación directa e in-mediata desde lo secreto del corazón. Él habla a cada uno sin pronunciar palabras humanas. Hasta los más pequeños pueden descubrir su miste¬rio (Fuente Q (Lucas 10,21 / / Mateo 11,25). No son necesarias mediaciones rituales ni liturgias sofisticadas, como la del templo, para encontrarse con él. Jesús invita a vivir con¬fiando en el Misterio inefable de un Dios bueno y cercano: “Cuando oréis, decid: “¡Padre!”“ (Lucas 11,2). En Mateo 6,6 se recoge esta recomendación de Jesús: “Tú, cuando ores, en¬tra en tu habitación, cierra la puerta y ora a tu Padre, que está en lo secreto”. Algunos exege¬tas dudan de que Jesús llegara a hacer observaciones tan concretas sobre la oración, pero la actitud de fondo es típicamente suya. Este Dios cercano busca a las personas donde están, incluso aunque se encuentren perdidas, lejos de la Alianza de Dios.
Este Dios es bueno con todos. “Hace salir su sol sobre buenos y malos. Manda la lluvia sobre justos e injustos”. (Salmo 103,13). Se pueden ver también los Salmos 5,6; 11,5-6, Y otros. El sol y la lluvia son de todos. Nadie puede apropiarse de ellos. No tienen dueño. Dios los ofrece a to¬dos como un regalo, rompiendo la tendencia moralista a discriminar a los malos. Dios no es propiedad de los buenos; su amor está abierto también a los malos. Esta fe de Jesús en la bondad universal de Dios hacia todos no deja de sorprender. Durante siglos se ha escuchado algo muy dife¬rente en aquel pueblo. Se habla con frecuencia del amor y la ternura de Dios, pero este amor hay que merecerlo. Así decía un conocido salmo: “Como un padre siente ternura hacia sus hijos, así siente el Señor ter¬nura”, pero ¿hacia quiénes? Solo hacia “aquellos que le temen” (Fuente Q (Lucas 6,35 / / Mateo 5,45). Las versiones de Lucas y Mateo difieren algo, pero la idea de que Dios no restringe su amor exclusivamente a los buenos se remonta a Jesús. Toda¬vía hacia el año 190 a. c., un escritor judío llamado Jesús ben Sirá, nacido en Jerusalén, afirmaba: “El Altísimo detesta a los pecadores” (Eclesiástico 12,6).
Muchas veces habla Jesús de Dios como Padre bueno, pero nunca lo hace con la maestría seductora con que describe en una parábola a un pa¬dre acogiendo a su hijo perdido (Lucas 15,11-32). Dios, el Padre bueno, no es como un patriarca autoritario, preocupado solo de su honor, controlador implaca¬ble de su familia. Es como un padre cercano que no piensa en su herencia, respeta las decisiones de sus hijos y les permite seguir libremente su ca¬rnina. A este Dios siempre se puede volver sin temor alguno. Cuando el padre ve llegar a su hijo hambriento y humillado, corre a su encuentro, lo abraza y besa efusivamente como una madre y grita a todo el mundo su alegría. Interrumpe su confesión para ahorrarle más humillaciones; no ne¬cesita de nada para acogerlo tal como es. No le impone castigo alguno; no le plantea ninguna condición para aceptarlo de nuevo en casa; no le exige un ritual de purificación. No parece sentir necesidad de perdonarlo; senci¬llamente lo ama desde siempre y solo busca su felicidad. Le regala la dig¬nidad de hijo: el anillo de casa y el mejor vestido. Ofrece fiesta, banquete, música y bailes. El hijo ha de conocer junto al padre la fiesta buena de la vida, no la diversión falsa que ha vivido entre prostitutas paganas.
Este no es el Dios vigilante de la ley, atento a las ofensas de sus hijos, que le da a cada uno su merecido y no concede el perdón si antes no se han cumplido escrupulosamente unas condiciones. Este es el Dios del perdón y de la vida; no hemos de humillamos o autodegradarnos en su presencia. Al hijo no se le exige nada. Solo se espera de él que crea en su padre. Cuando Dios es captado como poder absoluto que gobierna y se impone por la fuerza de su ley, emerge una religión regida por el rigor, los méritos y los castigos. Cuando Dios es experimentado como bondad y misericor-dia, nace una religión fundada en la confianza. Dios no aterra por su poder y su grandeza, seduce por su bondad y cercanía. Se puede confiar en él. Lo decía Jesús de mil maneras a los enfermos, desgraciados, indeseables y pe¬cadores: Dios es para los que tienen necesidad de que sea bueno.
El Dios de la vida
Jesús no puede pensar en Dios sin pensar en su proyecto de trasformar el mundo. No separa nunca a Dios de su reino. No lo contempla encerrado en su propio mundo, aislado de los problemas de la gente; lo siente com-prometido en humanizar la vida. Los sacerdotes de Jerusalén lo vinculan al sistema cultual del templo; los sectores fariseos lo consideran funda¬mento y garantía de la ley que gobierna a Israel; los esenios de Qumrán lo experimentan como inspirador de su vida pura del desierto. Jesús lo siente como la presencia de un Padre bueno que se está introduciendo en el mundo para humanizar la vida. En realidad, Jesús no habla de Dios, sino del reino de Dios. En el fondo de su experien¬cia religiosa hay un cambio decisivo de acento: Dios es para los hombres, y no los hombres para Dios (Schillebeeckx, Sobrino). Por eso no puede haber sábado o culto agradable a Dios si no es para el bien de los hombres. 78 Así resume Marcos el mensaje de Jesús (1,15).
Por eso, para Jesús, el lugar privile¬giado para captar a Dios no es el culto, sino allí donde se va haciendo rea¬lidad su reino de justicia entre los hombres. Jesús capta a Dios en medio de la vida y lo capta como presencia acogedora para los excluidos, como fuerza de curación para los enfermos, como perdón gratuito para los cul¬pables, como esperanza para los aplastados por la vida.
Este Dios es un Dios del cambio. Su reino es una poderosa fuerza de trasformación. Su presencia entre los hombres es incitadora, provocativa, interpeladora: atrae hacia la conversión. Dios no es una fuerza conserva-dora, sino una llamada al cambio: “El reino de Dios está cerca; cambiad de manera de pensar y de actuar, y creed en esta buena noticia” 78. No es el momento de permanecer pasivos. Dios tiene un gran proyecto. Hay que ir construyendo una tierra nueva, tal como la quiere él. Se ha de orientar todo hacia una vida más humana, empezando por aquellos para los que la vida no es vida. Dios quiere que rían los que lloran y que co¬man los que tienen hambre: que todos puedan vivir.
Si algo desea el ser humano es vivir, y vivir bien. Y si algo busca Dios es que ese deseo se haga realidad. Cuanto mejor vive la gente, mejor se realiza el reino de Dios. Para Jesús, la voluntad de Dios no es ningún mis-terio: consiste en que todos lleguen a disfrutar la vida en plenitud. En ninguna parte encontraremos mejor “aliado” de nuestra felicidad que en Dios. Cualquier otra idea de un Dios interesado en recibir de los hombres honor y gloria, olvidando el bien y la dicha de sus hijos e hijas, no es de Jesús. A Dios le interesa el bienestar, la salud, la convivencia, la paz, la fa-milia, el disfrute de la vida, el cumplimiento pleno y eterno de sus hijos e hijas.
Por eso, Dios está siempre del lado de las personas y en contra del mal, el sufrimiento, la opresión y la muerte. Jesús acoge a Dios como una fuerza que solo quiere el bien, que se opone a todo lo que es malo y doloroso para el ser humano y que, por tanto, quiere liberar la vida del mal. Así lo expe¬rimenta y así lo comunica a través de su mensaje y de su actuación entera. Jesús no hace sino luchar contra los ídolos que se oponen a este Dios de la vida y son divinidades de muerte. Ídolos como el Dinero o el Poder, que deshumanizan a quienes les rinden culto y exigen víctimas para subsistir.
La fe en Dios lo empuja a ir directamente a la raíz: la defensa de la vida y el auxilio a las víctimas. Esta fue siempre su trayectoria.
Su actividad curadora está inspirada por ese Dios que se opone a todo lo que disminuye o destruye la integridad de las personas. A Dios le interesa la salud de sus hijos e hijas. El sufrimiento, la enfermedad o la desgracia no son expresión de su voluntad; no son castigos, pruebas o purificaciones que Dios va enviando a sus hijos. Es inimaginable encontrar en Jesús un len¬guaje de esta naturaleza. Si se acerca a los enfermos, no es para ofrecerles una visión piadosa de su desgracia, sino para potenciar su vida. Aquellos ciegos, sordos, cojos, leprosos o poseídos pertenecen al mundo de los “sin vida”. Jesús les regala algo tan básico y elemental como es caminar, ver, sen¬tir, hablar, ser dueños de su mente y de su corazón. Esos cuerpos curados contienen un mensaje para todos: Dios quiere ver a sus hijos llenos de vida.
Es lo que revela también su defensa de los últimos. Jesús se distancia de los ricos y poderosos, que generan hambre y miseria, para solidari¬zarse con los desposeídos. Los ricos están creando una barrera entre ellos y los pobres: son el gran obstáculo que impide una convivencia más justa. Esa riqueza no es signo de la bendición de Dios, pues está cre¬ciendo a costa del sufrimiento y la muerte de los más débiles. Jesús no tiene duda alguna: la miseria es contraria a los planes de Dios. El Padre no quiere que se introduzca muerte entre sus hijos. Solo una vida digna para todos responde a su voluntad primigenia.
Jesús se posiciona también a favor de los excluidos. No puede ser de otra manera. Su experiencia de Dios es la de un Padre que tiene en su cora¬zón un proyecto integrador donde no haya honorables que desprecien a in-deseables, santos que condenen a pecadores, fuertes que abusen de débiles, varones que sometan a mujeres. Dios no bendice los abusos y las discrimi¬naciones, sino la igualdad fraterna y solidaria; no separa ni excomulga, sino que abraza y acoge. Frente al “bautismo” de Juan, acto simbólico de una co¬munidad que espera a Dios en actitud penitente de purificación, Jesús pro¬mueve su “mesa abierta” a pecadores, indeseables y excluidos como sím¬bolo de la comunidad fraterna que acoge el reino del Padre.
Es significativa la posición de Jesús ante el César o ante el Dinero (mammón), ídolos por antonomasia que ofrecen salvación, pero producen miseria, desnutrición y muerte: “No po¬déis servir a Dios y al Dinero” (Lucas 16,13 // Mateo 6,24); “Dad al César lo que es del César, ya Dios lo que es de Dios” (Lucas 20,25// Mateo 22,21).
Su experiencia de Dios empuja también a Jesús a desenmascarar los me-canismos de una religión que no está al servicio de la vida. No se puede jus¬tificar en nombre de Dios que alguien pase hambre pudiendo esta ser sa¬ciada (Marcos 2,23-27); no se puede dejar a alguien sin ser curado porque así lo pide la supuesta observancia del culto. Para el Dios de la vida, ¿no será precisa¬mente el sábado el mejor día para restaurar la salud y liberar del sufri¬miento? ((Marcos 3,1-6; Lucas 13,10-16). Una religión que va contra la vida es falsa; no hay leyes de Dios intangibles si hieren a las personas, ya de suyo tan vulnerables. Cuando la ley religiosa hace daño y hunde a las personas en la desesperanza, queda vacía de autoridad, pues no proviene del Dios de la vida. La posición de Je¬sús quedó grabada para siempre en un aforismo inolvidable: “El sábado ha sido instituido por amor al hombre, y no el hombre por amor al sábado” (Marcos 2,27).
Movido por este Dios de la vida, Jesús se acerca a los olvidados por la religión. El Padre no puede quedar acaparado por una casta de piadosos ni por un grupo de sacerdotes controladores de la religión. Dios no otorga a nadie una situación de privilegio sobre los demás; no da a nadie un poder religioso sobre el pueblo, sino fuerza y autoridad para hacer el bien. Así actúa siempre Jesús: no con autoritarismo e imposición, sino con fuerza curadora. Libera de miedos generados por la religión, no los introduce; hace crecer la libertad, no la servidumbre; atrae hacia la mise¬ricordia de Dios, no hacia la ley; despierta el amor, no el resentimiento.
La oración de Jesús
Jesús deja en herencia a sus seguidores y seguidoras una oración que condensa en pocas palabras lo más íntimo de su experiencia de Dios, su fe en el reino y su preocupación por el mundo. En ella deja entrever los grandes deseos que latían en su corazón y los gritos que dirigía a su Pa-dre en sus largas horas de silencio y oración. Es una oración breve, con-cisa y directa, que sin duda sorprendió a quienes estaban acostumbrados a rezar con un lenguaje más solemne y retórico.
Los dos primeros deseos de la oración de Jesús son breves y concisos: “Santificado sea tu nombre. Venga tu reino”. Según el sentir general, estas dos peticiones se inspiran en el qaddish, una plegaria con la que concluía la oración en la sinagoga y que Jesús sin duda conoció. Sin embargo, el tono y el clima de esta oración judía es diferente: “Ensalzado y santificado sea su gran nombre en el mundo, que él creo por su voluntad. Haga prevalecer su reino en vuestras vidas y en vuestros días, y en la vida de toda la casa de Israel, pronto y en breve”.
Esta oración de Jesús, llamada popularmente el “Padrenuestro”, siempre ha sido considerada por las primeras generaciones cristianas la oración por excelencia, la única enseñada por Jesús para alimentar la vida de sus seguidores. La manera de orar propia de un grupo expresa una determinada relación con Dios y constituye una experiencia que vin¬cula a todos sus miembros en la misma fe. Así entienden también los pri¬meros cristianos el “Padrenuestro”: su mejor signo de identidad como se¬guidores de Jesús. Los discípulos del Bautista tenían su propio modo de orar. No lo conocemos, pero, si respondía a su mensaje, era la oración de un grupo en actitud penitencial ante la llegada inminente del juicio, suplicando a Dios verse libres de su “ira venidera”. La oración de Jesús, por el contrario, es una súplica llena de confianza al Padre querido, que recoge dos grandes anhelos centrados en Dios y tres gritos de petición centrados en las necesidades urgentes y básicas del ser humano. Jesús le expone al Padre los dos deseos que lleva en su corazón: “Santificado sea tu nombre. Venga tu reino”. Luego le grita tres peticiones: “Danos pan”, “perdona nuestras deudas”, “no nos lleves a la prueba”.
Lucas describe las circunstancias concretas en que Jesús enseñó a los discípulos su ora¬ción: “Hacía oración en cierto lugar y, cuando terminó, le dijo uno de sus discípulos: “Señor, enséñanos a orar, como Juan enseño a los suyos”“ (11,1). El episodio ha sido elaborado por el evangelista, pero nos ayuda a ver cómo entendían los primeros cristianos la oración de Jesús.
El Padrenuestro ha llegado a nosotros en dos versiones ligeramente diferentes. El análisis riguroso de los textos permite detectar añadidos y modificaciones posteriores, hasta llegar a una oración breve, sencilla, de sabor arameo, que estaría muy próxima a la pronunciada por Jesús. Esta sería la oración que enseñó: “Padre, santificado sea tu nombre; venga tu reino; danos hoy nuestro pan de cada día; perdónanos nuestras deudas como nosotros perdonamos a nuestros deudores y no nos lleves a la prueba” (Fuente Q (Lucas 11,2-4// Mateo 6,9-13). El texto de Mateo es más extenso, pues ha in¬troducido varios añadidos para darle a la oración un tono más solemne y redondeado, propio de la piedad judía. Lucas, por su parte, introduce modificaciones de menor importancia. La oración proviene de Jesús. Algunos investigadores piensan que el Padrenuestro contiene “pe¬ticiones sueltas” que los discípulos le oían pronunciar y que, más tarde, alguien las recopiló en una sola oración. No hay argumentos para defender esta hipótesis.
¿Podemos acercarnos al “secreto” de esta oración?
¡Padre! Esta es siempre la primera palabra de Jesús al dirigirse a Dios. No es solo una invocación introductoria. Es entrar en una atmósfera de confianza e intimidad que ha de impregnar todas las peticiones que si¬guen. Ese es su deseo: enseñar a los hombres a orar como él, sintiéndose hijos queridos del Padre y hermanos solidarios de todos. Jesús no se reserva en exclusiva el llamar a Dios “Padre”, sino que invita a los suyos a hacer lo mismo… Por eso en la liturgia cristiana, la oración del Padrenuestro ha estado siempre rodeada de gran respeto y veneración: “Fieles al Salvador, y siguiendo su divina enseñanza, nos atrevemos a decir: Padre nuestro” (liturgia romana). “Dígnate, Señor, con¬cedernos que, gozosos y sin temeridad, nos atrevamos a invocarte como Padre” (liturgia oriental). Él es el “Padre del cielo”. No está ligado al templo de Jerusalén ni a ningún otro lugar sagrado. Es el Padre de todos, sin discriminación ni exclusión alguna. No pertenece a un pueblo privilegiado. No es propiedad de una religión. To¬dos lo pueden invocar como Padre. Es Mateo quien a la invocación “Padre” ha añadido “que estás en los cielos”, siguiendo el estilo de ciertas oraciones judías. Sin embargo, no se aleja del espíritu de Jesús, que, al orar, “levantaba los ojos al cielo”, hacia el Padre que “hace salir su sol sobre buenos y malos, y manda la lluvia sobre justos e injustos” (Mateo 5,45).
Santificado sea tu nombre. No es una petición más. Es el primer deseo que le nace del alma a Jesús, su aspiración más ardiente. “Haz que tu nombre de Padre sea reconocido y venerado. Que todos conozcan la bon¬dad y la fuerza salvadora que encierra tu nombre santo. Que nadie lo ig¬nore o desprecie. Que nadie lo profane violando a tus hijos e hijas. Mani¬fiesta ya plenamente tu poder salvador y tu bondad santa. Que sean desterrados los nombres de los dioses e ídolos que matan a tus pobres. Que todos bendigan tu nombre de Padre bueno”. En la cultura semita, el “nombre” no es solo un término para designar a una persona; indica el ser o la naturaleza de esa persona. El “nombre” de Dios es su realidad de Dios bueno y salvador. Así dice un salmo: “Yo esperaré en tu nombre, porque es bueno” (52,11).
Venga tu reino. Esta es la pasión de su vida, su objetivo último: “Que tu reino se vaya abriendo camino entre nosotros. Que la “semilla” de tu fuerza salvadora siga creciendo, que la “levadura” de tu reino lo fer¬mente todo. Que a los pobres y maltratados les llegue ya tu Buena No¬ticia. Que los que sufren sientan tu acción curadora. Llena el mundo de tu justicia y tu verdad, de tu compasión y tu perdón. Si tu reinas, ya no reinarán los ricos sobre los pobres; los poderosos no abusarán de los débiles; los varones no dominarán a las mujeres. Si tu reinas, ya no se podrá dar a ningún César lo que es tuyo; nadie vivirá sirviéndote a ti y al Dinero”. En la oración de Jesús se pide el “reino definitivo” de Dios y su “realización actual” en¬tre nosotros: el pan del banquete eterno y el pan de hoy; el perdón final y el que necesitarnos recibir ahora; la victoria final sobre el mal y la liberación en las pruebas de hoy.
Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo. Esta petición, añadida probablemente por Mateo, no hace sino repetir y reforzar las dos anterio¬res de Jesús, comprometiéndonos aún más en el proyecto salvador de Dios: “Que se haga tu voluntad y no la nuestra. Que se cumplan tus de¬seos, pues tú solo quieres nuestro bien. Que en la creación entera se haga lo que tú quieres y no lo que desean los poderosos de la tierra. Que vea¬mos hecho realidad entre nosotros lo que tienes decidido en tu corazón de Padre”. Hay un acuerdo bastante general en considerar Mateo 6,10 un añadido posterior. La petición se puede entender de dos maneras diferentes. Si “cielo y tierra” se entienden como la totalidad de cuanto existe, estarnos pidiendo que la voluntad de Dios llene la creación entera. Si el “cielo” se entiende como el lugar propio de Dios y la “tierra” el espacio que habitan los seres humanos, estarnos pidiendo que se haga realidad entre los hombres lo que se da ya en Dios. Yo trato de recoger los dos matices.
Danos hoy el pan de cada día. La atención de Jesús se dirige ahora direc-tamente a las necesidades concretas de los seres humanos. Las dos primeras peticiones sobre el “nombre” y el “reino” de Dios se inspiran en el qaddish. Las que siguen ahora sobre el pan, el perdón y la liberación del mal constituyen la parte nueva añadida por Jesús, que no sabe presentar a Dios los grandes deseos de la santifi¬cación de su nombre o la venida del reino sin pensar enseguida en las necesidades concretas de la gente. “Danos a to¬dos el alimento que necesitamos para vivir. Que a nadie le falte hoy pan. No te pedimos dinero ni bienestar abundante, no queremos riquezas para acumular, solo pan para todos Seguramente Mateo recoge la petición de manera más auténtica, tal como le brotaba a Jesús desde su vida de vagabundo itinerante que, confiando en la providencia del Padre, solo pide el pan del día, el de hoy: “Nuestro pan de cada día, dánoslo hoy” (sémeron = hoy). Lucas, en cambio, escribe desde la perspectiva de los orantes cristianos, que piden el pan necesario para cada día: “Nuestro pan diario sigue dándonos día a día” (kath’emeran =día a día).
Que los hambrientos de la tierra puedan comer; que tus pobres dejen de llorar y empiecen a reír; que los podamos ver viviendo con dignidad. Que ese pan que un día podremos comer todos juntos, sentados a tu mesa, lo podamos pregustar desde ahora. Queremos conocerlo ya”. El término epiousios se suele entender como pan “diario” o “cotidiano”, pero se puede traducir también como pan “de mañana”, el pan del futuro (Evangelio [apócrifo] de los nazare¬nos). La petición sería: “El pan de mañana dánoslo hoy”.
Perdónanos nuestras deudas como también nosotros, al decirte esto, perdona¬mos a nuestros deudores. Estamos en deuda con Dios. Es nuestro gran pe¬cado: no responder al amor del Padre, no entrar en su reino. Así ora Je¬sús: “Perdónanos nuestras deudas, no solo las ofensas contra tu ley, sino el vacío inmenso de nuestra falta de respuesta a tu amor.
Mateo ha conservado probablemente la versión más original. Jesús conoce de cerca la angustia de los campesinos, que, hundidos en el endeudamiento, van perdiendo sus tierras. Su petición de perdón está condicionada por esta preocupación: “Perdónanos nuestras deu¬das como también nosotros perdonamos a nuestros deudores”. Lucas, por su parte, olvida el plano económico y sustituye las “deudas” por “pecados”, aunque en la segunda parte de la petición sigue hablando de “deudores”: “Perdónanos nuestros pecados, pues también noso¬tros perdonamos a todos nuestros deudores”. La traducción litúrgica posterior ha olvidado ya totalmente el plano de las deudas: “Perdona nuestras ofensas como también nosotros per¬donamos a los que nos ofenden”.
Necesitamos tu perdón y tu misericordia. Nuestra oración es sincera. Al hacerte esta petición estamos perdonando a quienes están en deuda con nosotros. No deseamos alimentar en nosotros resentimientos ni deseos de venganza contra nadie. Queremos que tu perdón transforme nuestros corazones y nos haga vivir perdonándonos mutuamente”.
El perdón de Dios es totalmente gratuito. Nuestro perdón a los demás no es una condi¬ción para que Dios nos perdone, sino solo para que nuestra petición sea sincera. No es posible adoptar dos actitudes opuestas: una ante el Padre, para pedirle perdón, y otra ante los herma¬nos, para rechazar todo perdón. Por eso recojo la sugerencia de J. Jeremias: “Perdónanos nues¬tras deudas como también nosotros, al decirte esto, perdonamos a nuestros deudores”.
No nos dejes caer en la tentación. Somos seres débiles, expuestos a toda clase de peligros y riesgos que pueden arruinar nuestra vida, alejándo¬nos definitivamente del reino de Dios. El misterio del mal nos amenaza. Así enseña Jesús a orar: “No nos dejes caer en la tentación de rechazar de-finitivamente tu reino y tu justicia. Danos tu fuerza. No dejes que caiga¬mos derrotados en la prueba final. Que en medio de la tentación y del mal podamos contar con tu ayuda poderosa.
El texto dice literalmente: “No nos hagas entrar en la tentación”. Sin embargo, el sen¬tido de la súplica no es pedir ser liberados de la tentación, sino no sucumbir cayendo en su trampa.
Líbranos del mal. Mateo ha añadido esta petición final para reforzar y completar la anterior de Jesús. De esta manera, mientras las oraciones ju-días acaban casi siempre con una alabanza a Dios, el Padrenuestro ter-mina con un grito de socorro, que queda resonando en nuestras vidas: ¡Padre, arráncanos del mal!
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12
CONFLICTIVO y PELIGROSO
Jesús no pudo disfrutar de una vejez tranquila. Murió violentamente en plena madurez. No lo abatió una enfermedad. Tampoco fue víctima de un accidente. Lo ejecutaron en las afueras de Jerusalén, junto a una vieja cantera, unos soldados a las órdenes de Pilato, máxima autoridad ro¬mana en Judea. Era probablemente el 7 de abril del año 30. Esa misma mañana, el prefecto lo había condenado a muerte como culpable de insu¬rrección contra el Imperio. Su vida apasionante de profeta del reino de Dios terminaba así en el patíbulo de la cruz.
Pero, ¿qué había podido suceder para llegar a este trágico final? ¿Ha sido todo un increíble error? ¿Qué ha hecho el profeta de la compasión de Dios para terminar en ese suplicio que solo se aplicaba a esclavos cri¬minales o a rebeldes peligrosos para el orden impuesto por Roma? ¿Qué delito ha cometido el curador de enfermos para ser torturado en una cruz? ¿Quién teme al maestro que predica el amor a los enemigos? ¿Quién se siente amenazado por su actuación y su mensaje? ¿Por qué se le mata?
Su trágico final no fue una sorpresa. Se había ido gestando día a día desde que comenzó a anunciar con pasión el proyecto de Dios que lle¬vaba en su corazón. Mientras la gente lo acogía casi siempre con entu¬siasmo, en diversos sectores se iba despertando la alarma. La libertad de aquel hombre lleno de Dios resultaba inquietante y peligrosa. Su con¬ducta original e inconformista los irritaba. Jesús era un estorbo y una amenaza. Su empeño en anunciar un vuelco de la situación y su pro¬grama concreto para acoger el reino de Dios y su justicia era un desafío al sistema. Probablemente, la actuación de Jesús desconcertaba a casi todos, provocando reacciones diversas, pero el rechazo se iba gestando no en el pueblo, sino entre aquellos que veían en peligro su poder religioso, polí¬tico o económico. ¿Por qué se convirtió en pocos meses en un profeta tan peligroso?
En conflicto con sectores fariseos
Según los evangelios, Jesús entró pronto en conflicto con los fariseos. Ellos constituyen, al parecer, uno de los grupos que más se mueve entre la gente. Los “monjes” de Qumrán vivían retirados en su “monasterio”, junto al mar Muerto; del resto de los esenios apenas sabemos nada. Los saduceos formaban una minoría aristocrática que vivía en torno al tem¬plo, sin preocuparse de ganar adeptos en las aldeas. Los fariseos eran, probablemente, quienes más trataban de influir en la vida de la gente. Es lógico que Jesús entrara en colisión con ellos.
Los fariseos formaban un grupo surgido en los comienzos del período asmoneo, hacia el año 150 a. C. Representan una reacción contra el programa de helenización desencadenado por Antíoco Epífanes. Tuvieron mucho poder en tiempos de Salomé Alejandra. Bajo Herodes el Grande fueron marginados, aunque nunca renunciaron a influir en la política del pueblo. Después de la destrucción de Jerusalén el año 70, unidos a otros sectores de escribas y hombres piadosos, dieron origen al movimiento rabínico, que está en el origen del judaísmo actual.
Los fariseos eran un grupo formado por letrados, muy familiarizados con las tradiciones y costumbres de Israel. Muchos de ellos ejercían tareas de carácter administrativo o burocrático sobre todo en Jerusalén: proba-blemente se ganaban la vida como escribas, educadores, jueces u oficiales subordinados a las clases gobernantes. Desconocemos casi todo sobre su organización interna. Se sentían unidos por un conjunto de creencias y prácticas que los identificaba ante el pueblo. No constituyen, sin embargo, un bloque homogéneo. Hay entre ellos desacuerdos y diferentes puntos de vista. Incluso se puede constatar la presencia de maestros como Hillel, Shammai o Judas, “el fundador de la cuarta filosofía”, según Flavio Jo¬sefo, que arrastran con su prestigio a un grupo de seguidores entusiastas.
Dada la falta de fuentes directas, no es fácil reconstruir el movimiento fariseo. Los estu¬dios más recientes apuntan en la siguiente dirección: no parece un “grupo religioso” dedi¬cado al estudio de la Torá (interpretación tradicional); tampoco constituye una “escuela” de carácter académico (Rivkin), aunque sus miembros poseen una buena formación; tiene rasgos propios de una “secta” muy centrada en tomo a sus comidas (Neusner los identifica como ta¬blefellowshíp); pero, al mismo tiempo, no deja de ser un grupo que busca influir en la sociedad judía (Saldarini). Los importantes trabajos de Neusner, Sanders y Saldarini están contribu¬yendo a•situar mejor al grupo fariseo en el contexto socio-religioso de los años treinta.
La primera preocupación del movimiento fariseo era asegurar la res¬puesta fiel de Israel al Dios santo que les había regalado la ley, que los distinguía de todos los pueblos de la tierra. De ahí su desvelo por ahon¬dar en el estudio de la Torá y su cuidado por cumplir estrictamente todas las prescripciones, en especial las que reforzaban la identidad del pueblo santo de Dios: el sábado, el pago de los diezmos para el templo o la pu¬reza ritual. Además de la ley escrita de Moisés, consideraban obligatorias las llamadas “tradiciones de los padres”, que favorecían un cumpli¬miento más actualizado de la Torá. Preocupados por la santidad de Is¬rael, los sectores más radicales pretendían urgir a todo el pueblo a que cumpliera reglas de pureza que solo obligaban a los sacerdotes en el ejer¬cicio de su tarea cultual en el templo.
No es nada fácil reconstruir la relación que pudo tener Jesús con los sectores fariseos. Los evangelios lo presentan siempre en conflicto con ellos. Son sus adversarios por excelencia: los que se enfrentan a él, le ha-cen preguntas capciosas y tratan de desacreditarlo ante el pueblo. Jesús, por su parte, lanza sobre ellos toda clase de amenazas y condenas: no en-tran en el reino de Dios ni dejan entrar a los que quieren hacerlo; están “llenos de hipocresía y de maldad”; son “guías ciegos” que se preocupan de minucias y “descuidan la justicia, la misericordia y la fe”; se parecen a sepulcros blanqueados, “hermosos por fuera”, pero, por dentro, “llenos de huesos de muerto y de podredumbre. Esta mutua hostilidad se va haciendo más dura y grave a medida que se van desarro¬llando las tradiciones sobre Jesús. En Mateo es ya de una virulencia extrema. Son famosos los “ayes” de Jesús contra “escribas y fariseos” (Mateo 23,2-36). Sin embargo, este enfrenta¬miento tan hostil necesita ser revisado y corregido.
Por los años treinta, el fariseísmo como fenómeno de grupo era un mo-vimiento urbano más que rural. Al parecer se concentraba sobre todo enJe-rusalén y sus alrededores. No hay datos para pensar que, en tiempos de Jesús, desarrollara una actividad importante en Galilea. En cualquier caso, no poseían un liderazgo político o religioso de primer orden. Eran una fuerza social menor que, en tiempos de Jesús, andaba buscando una mayor influencia entre el pueblo. En Galilea representaban, probablemente, los intereses del templo y, tal vez, algunos servían como funcionarios o escri¬bas en el entorno de Antipas. Jesús se pudo encontrar con algunos de ellos en aldeas galileas de cierta importancia, pero sobre todo entró en contacto con ellos en Jerusalén y sus cercanías. ¿Por qué, entonces, aparecen en la tradición cristiana como los grandes adversarios de Jesús?
En los evangelios se habla con frecuencia de “escribas y fariseos”. No hay que confun¬dirlos. Los “escribas” no forman una organización autónoma. Son individuos que trabajan como copistas, redactan documentos legales, escriben cartas, llevan la contabilidad, educan a los jóvenes de las elites urbanas, garantizan la transmisión escrita de las tradiciones religiosas… Su vida y su trabajo dependen de las clases dirigentes. En tiempos de Jesús viven al servicio del templo o en el entorno de Antipas y las familias herodianas; en las aldeas podían ejercer tareas de administración al servicio de terratenientes. Algunos podían alcanzar cierto poder como consejeros. Probablemente había escribas que pertenecían al grupo fariseo (Saldarini).
Hay una razón muy verosímil. Los evangelios se fueron redactando después del año 70, cuando se estaba viviendo una hostilidad muy fuerte entre los seguido¬res de Jesús y los escribas fariseos, único grupo que había logrado sobre¬vivir después de la destrucción de Jerusalén y que estaba luchando para unir fuerzas y restaurar el judaísmo. Lo que los evangelistas describen re¬fleja más estos enfrentamientos posteriores que los conflictos reales entre Jesús y los fariseos en la Galilea de los años treinta. Sin embargo están tan presentes en todas las fuentes que difícilmente se puede negar que hubo enfrentamientos. No es extraño, pues tanto Jesús como los fariseos com¬petían por ganar a la gente para su propia causa.
Hay quienes niegan el enfrentamiento de Jesús con los fariseos o lo minimizan hasta el extremo (Mack, Sanders, Fredriksen). En general se asume el testimonio de los evangelios de manera crítica para precisar el núcleo histórico del enfrentamiento entre el profeta del reino de Dios y la posición farisea de su tiempo (Meier, Borg, Schürmann, Schlosser, Léon-Dufour, Rivkin, Gourges).
Los fariseos no pueden ignorar a un hombre que busca con tanta pa¬sión la voluntad de Dios. Seguramente escuchan con agrado la llamada ardiente que hace a todo el pueblo para buscar su justicia. Les atrae su ra¬dicalidad. Comparten con él la esperanza en la resurrección final. Sin em¬bargo, su anuncio del reino de Dios los desconcierta. Jesús no entiende ni vive la ley como ellos. Su corazón está centrado en la irrupción inminente de Dios. Cuanto más lo escuchan, más inevitables son las discrepancias.
Lo que más los irrita es, seguramente, su pretensión de hablar direc-tamente en nombre de Dios, con autoridad propia, sin atender a lo que enseñan otros maestros. Esta libertad inusitada de Jesús contrasta con la actuación de sus maestros, que siempre se apoyan en las “tradiciones de los padres” o en las enseñanzas de su propia escuela. Marcos dice que la gente se quedaba asombrada de la doctrina de Jesús, porque “les en-señaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas” (1,22). Según la opinión más ge¬neralizada, esta afirmación de Marcos refleja realmente la impresión que producía Jesús.
Van descubriendo que, mientras ellos se esfuerzan por interpretar, explicar y actualizar la voluntad de Dios expresada en la ley y en las tradiciones, Jesús insiste en comunicar su propia experiencia de un Dios Padre empeñado en establecer su reinado en Israel. Lo decisivo para Jesús no es observar la ley, sino escuchar la llamada de Dios a “entrar” en su reino. Lo absoluto no es ya la Torá, sino la irrupción de Dios promoviendo una vida más humana.
Probablemente no sabían qué pensar de Jesús. Sus curaciones los atraen como a todos, pues ven en Jesús a un profeta curador al estilo de Elías, tan popular entre la gente. La fuerza de su palabra les hace pensar tal vez en Isaías, Jeremías o alguno de los grandes profetas, pero su con¬ducta los desconcierta. No se podían explicar que se atreviera a eliminar una disposición mosaica como la del derecho del varón a repudiar a su mujer. Según la mayoría de los autores, la actuación de Jesús sobre el repudio es escandalosa. Sanders, sin embargo, considera que, según una práctica habitual en las disputas rabínicas, interpretar una disposición de la Torá acudiendo a otro texto de la misma, como hace Jesús en el caso del repudio, no significaba violación alguna de la ley.
Les irrita su libertad para transgredir algo tan sagrado como el sábado. Les molesta que no se sienta obligado a seguir la normativa de la pureza ritual en la línea que ellos enseñan. Después de un detenido estudio, Sanders afirma sin embargo que “no hubo ningún conflicto importante entre Jesús y los fariseos por los asuntos del sábado, la comida y las leyes de pureza”. Su posición está influyendo bastante en la investigación actual.
Hay algo en Jesús que despierta de manera especial su perplejidad. Por una parte les cautiva aquel profeta que siente como propio el sufri¬miento de los enfermos, la humillación de los pobres y la soledad de los excluidos: es conmovedor verlo acercarse a ellos movido por la compa¬sión de Dios. Lo que no pueden entender es su increíble acogida a los pe¬cadores. Ningún profeta de Dios actuaba así. Se siente amigo de los “per¬didos”. Su mesa está abierta a todos, incluso a quienes viven fuera de la Alianza sin dar signos de arrepentimiento. Resulta ofensivo que los ad¬mita amistosamente en nombre de Dios, sin exigirles la penitencia y los sacrificios prescritos para todo pecador alejado de la ley.
No hemos de olvidar que los fariseos eran fundamentalmente atable jellowships sect (Neusner). Según Sanders, fue sobre todo la conducta de Jesús con los pecadores la que pro¬vocó un estallido de indignación entre los fariseos y otros sectores piadosos.
Hubo, pues, enfrentamiento entre Jesús y los sectores fariseos, pero no tan violento y fanático como lo presentan los evangelios. No fueron ellos, los fariseos, los instigadores de su ejecución. Podía irritarles su ac¬tuación; seguramente discutieron con él y trataron de desacreditarlo; tal vez se cruzaron mutuamente invectivas mordaces, pero no buscaban su muerte. No era este el modo de actuar de los fariseos, y probablemente tampoco el de otros grupos. Discutían entre sí, defendían con pasión sus propias posiciones, pero no hay datos para pensar que buscaran la muerte de Jesús porque no comulgaba con su propia visión 10. La muerte de Jesús no se va gestando en estos enfrentamientos con los fariseos. De hecho, en los relatos de la pasión nunca aparecen tomando parte como grupo en su condena o ejecución. La verdadera amenaza contra él pro¬viene de otros sectores: de la aristocracia sacerdotal y laica de Jerusalén, y de la autoridad romana.
Esta es hoy la posición más generalizada (Meier, Schlosser, Sanders, Rivkin, Cros¬san…). Es posible que algunos escribas o consejeros de Caifás, de tendencia farisea, actuaran individualmente contra Jesús. Otros seguramente le defendieron (Meier).
Oposición a las autoridades religiosas
La aristocracia de Jerusalén estaba formada por una minoría de ciudada-nos ricos e importantes, muchos de ellos sacerdotes. Algunos miembros de estas clases dirigentes, no todos, pertenecían al grupo saduceo.
Durante la dinastía asmonea, los saduceos gozaron de poder hasta la llegada de Sa¬lomé Alejandra (76-67 a. C), que se apoyó en los sectores fariseos y provocó su decadencia. Cuando Herodes el Grande subió al trono, nombró sumos sacerdotes a miembros de familias judías oriundas de Babilonia y Egipto, marginando así a la aristocracia sacerdotal de Jerusa¬lén, que provenía, según la tradición, de Sadoc, el sacerdote que había servido en Jerusalén a los reyes David y Salomón. Al quedar Judea bajo el gobierno directo de un prefecto romano (6 d. C), los saduceos recuperaron parte del poder que habían tenido en tiempo de Hircano 1y sus sucesores asmoneos (134-76 a. C).
Bas¬tantes poseían grandes riquezas. Son conocidas sus elegantes mansiones en el barrio superior de Jerusalén, y las propiedades que iban adqui¬riendo con diversas estrategias y presiones. El pueblo, al parecer, los con¬sideraba como un sector poderoso y corrupto que vivía de los diezmos, tasas y donaciones que llegaban al templo desde toda la diáspora judía.
Flavio Josefo describe los abusos llevados a cabo por los sumos sacerdotes hacia los años 50 y 60, que llegaron incluso a enviar siervos para arrancar por la fuerza diezmos a sa¬cerdotes de rango inferior, golpeando a quienes se resistían (Antigüedades de los judíos 20,179¬181, 206). Cuando el año 66 el pueblo se rebeló contra Roma, prendieron fuego a la casa del sumo sacerdote Ananías y quemaron los archivos públicos para impedir el cobro de las deu¬das atrasadas (La guerra judía II, 426-427).
De hecho no contaban con seguidores ni simpatizantes en las aldeas y pueblos rurales.
En tiempos de Jesús, el sumo sacerdote tenía poder de gobierno tanto en Jerusalén como en Judea. Por una parte gozaba de plena autonomía en los asuntos del templo: regulación del sistema sacrificial, tasas, diezmos, administración del tesoro; para ello contaba con diferentes servicios y una policía responsable de mantener el orden tanto en el recinto del templo como en Jerusalén. Por otra parte intervenía en los litigios y asuntos co-rrientes de los habitantes de Judea, aplicando las leyes y tradiciones de Is-rael. Diversos miembros de la aristocracia sacerdotal y laica le asistían en su gobierno. Cuando los evangelios hablan de los “sumos sacerdotes” se refie¬ren a un grupo que comprende al sumo sacerdote en ejercicio, a sacerdotes que han ejercido este cargo en el pasado y a sacerdotes responsables de im¬portantes servicios, como el comandante del templo o el responsable del te¬soro. Esta aristocracia del entorno del templo actuaba como “instancia de poder” con la que contaba el prefecto de Roma para gobernar Judea.
Es un error considerar a los sumos sacerdotes como una autoridad exclusivamente reli¬giosa con unas competencias limitadas al ámbito del templo. Ejercían un poder político en es¬trecha colaboración con el prefecto romano, que era quien lo designaba o cesaba. Roma se re¬servaba la defensa de las fronteras, el mantenimiento de la pax romana contra cualquier tipo de sedición, la recaudación puntual de los tributos y la facultad de dictar sentencias de muerte.
No sabemos si Jesús se encontró alguna vez con los saduceos de ma¬nera directa.
La desaparición de los saduceos con la destrucción del templo (70 d. C.) y la visión ne¬gativa y distorsionada que ofrece de ellos la literatura rabínica hacen prácticamente imposible la reconstrucción del grupo saduceo. Pocas cosas se pueden decir con seguridad: era un grupo minoritario bien establecido; integraba en su seno a algunos laicos y sacerdotes de la aristocracia de Jerusalén; tenía sus propias tradiciones, diferentes de las de los fariseos y ese¬nios; como grupo vinculado al poder, colaboraba con las autoridades romanas para mantener el status qua que favorecía su poder y prosperidad; no se interesaba por la “otra vida” y re¬chazaba la doctrina de la resurrección.
La mayor parte de su tiempo lo pasó dirigiéndose a judíos corrientes de los pueblos de Galilea y Judea, no al pequeño grupo de ri¬cos aristócratas de Jerusalén. Pero Jesús no les era un desconocido cuando subió a Jerusalén a celebrar la Pascua el año 30. Habían oído hablar de él y, tal vez, alguno lo había escuchado Solo en una ocasión se nos habla en los evangelios de un enfrentamiento entre Jesús y los saduceos (Marcos 12,18-27). La escena, situada en el templo, es una disputa sobre la resu¬rrección de los muertos. Posiblemente el relato recoge básicamente un episodio histórico. No era la primera vez que Jesús vi¬sitaba la ciudad para anunciar su mensaje durante los días de una fiesta judía. Y, naturalmente, enseñaba en el recinto del templo, donde se aglo¬meraba la gente y donde se movían los sectores saduceos.
Es sabido que, según el evangelio de Juan, Jesús ha visitado Jerusalén en diversas oca¬siones: con motivo de la Pascua en tres ocasiones (2,13; 6,4; 11,55), durante la fiesta de las Tiendas (7,2), la de la Dedicación (10,22) yen otra fiesta no precisada (5,1). Según Marcos sube una sola vez, en la fiesta de Pascua en que es ejecutado. Sin embargo, según su relato, una vez que llega se comporta como si ya antes hubiera estado allí, pues tiene amigos y conocidos que le ayudan a preparar la última cena.
Lo que oían de Jesús no podía sino despertar recelo y desconfianza en los dirigentes de Jerusalén. Sabían que provenía del círculo del Bautista, el profeta del desierto que había ofrecido el perdón en las aguas del Jor¬dán, ignorando el proceso de purificación de los pecados que ellos con¬trolaban en el templo. Nunca aceptaron el bautismo de aquel sacerdote rural que un día se había alejado de ellos abandonando sus obligacio¬nes.
Según un episodio situado en el templo, del que nos informa Marcos 11,27-33, cuando Jesús pregunta a los sumos sacerdotes, escribas y ancianos: “El bautismo de Juan, ¿era del cielo o de los hombres? Respondedme”, sus adversarios eluden la respuesta, pues nunca han creído en el bautismo del Jordán. No todos admiten la historicidad de este relato.
Ahora, desaparecido el Bautista, la actuación carismática de Jesús colocándose en su misma línea profética, al margen del sistema sacrificial del templo, no podía menos que irritarlos. Más aún al ver que Jesús pres-cindía incluso de la liturgia penitencial de Juan y acogía amistosamente a los pecadores ofreciéndoles el perdón gratuito de Dios. Según su práctica escandalosa, ¡hasta los recaudadores y prostitutas tenían un sitio en el reino de Dios, sin pasar previamente por el proceso oficial de expiación! ¿Cómo iban a tolerar aquel desprecio al templo?
Tal vez tampoco podían ver conbuenos ojos las curaciones y exorcismos de Jesús que tanta popularidad le daban entre el pueblo, pues socavaban de alguna manera su poder de intermediarios exclusivos del perdón y la sal¬vación de Dios para Israel. Cuando Jesús curaba o liberaba de espíritus ma¬lignos, no solo producía un efecto curador en los enfermos, sino que los arrancaba del pecado que, según la creencia general, se encontraba en el ori¬gen de toda enfermedad, y los incorporaba de nuevo al pueblo de Dios. Al parecer, ningún judío tenía derecho a ejercer esa mediación de la bendición de Dios sin pertenecer a un linaje sacerdotal. La actuación de Jesús es un de¬safío al templo como fuente exclusiva de salvación para el pueblo.
No todos están convencidos de este carácter subversivo de las curaciones de Jesús con¬tra el templo, subrayado por autores como Crossan, Herzog, Kaylor…
La actuación de Jesús planteaba una pregunta decisiva: ¿seguían con-tando los dirigentes religiosos de Jerusalén con la autoridad de Dios so¬bre el pueblo de Israel o estaba Jesús abriendo camino a una situación nueva, más allá del poder religioso del templo? La tradición cristiana ha conservado una parábola que, según Marcos, parece dirigida a las autori-dades religiosas del templo.
La parábola de los viñadores homicidas se encuentra en Marcos 12,1-8 y paralelos (Lucas 20,9-15 y Mateo 21,33-39) y Evangelio [apócrifo] de Tomás 65. El texto de los sinópticos ha sido tra¬bajado para ofrecer una visión alegórica de la historia de la salvación (sobre todo por Mateo): el señor de la viña es Dios; los labradores arrendatarios son los sacerdotes de Jerusalén; los siervos enviados son los profetas; el hijo asesinado por los labradores es Jesús; los sucesores de los sa¬cerdotes del templo son los discípulos que forman la Iglesia. La sobria versión del Evangelio [apócrifo] de Tomás, sin rasgo alegórico alguno, parece más cercana al original.
No es posible hoy reconstruir el relato ori¬ginal de Jesús, llamado tradicionalmente parábola de “los viñadores homicidas”, pero probablemente encerraba una fuerte crítica a las autori¬dades religiosas de Jerusalén: no han sabido cuidar del pueblo que se les ha confiado, han pensado solo en sus propios intereses y se han sentido los propietarios de Israel, cuando solo eran sus administradores. Más grave aún: no han acogido a los enviados de Dios, sino que los han ido rechazando uno tras otro. Llega el momento en que “la viña será entre¬gada a otros”. Aquella aristocracia sacerdotal se quedará sin poder al¬guno de Dios para servir a su pueblo de Israel. Esta crítica de Jesús a la aristocracia gobernante de Jerusalén sería anterior a la teología alegórica elaborada por la comunidad cristiana posterior, justificando a la Iglesia como suce¬sora de Israel. Si realmente fue este el mensaje de la parábola, la vida de Jesús corría grave peligro. Los sumos sacerdotes no podían tolerar semejante agresión.
Todavía encontramos más ecos de la crítica de Jesús a los dirigentes religiosos del templo. En algún momento que no podemos precisar, Jesús pronunció probablemente un lamento profético sobre Jerusalén al estilo de los pronunciados por Amós y otros profetas. No está pensando en to¬dos los habitantes de la capital, sino sobre todo en los líderes religiosos que la gobiernan. Todavía se puede percibir en el texto el ritmo triste del lamento y la pena honda de Jesús:
¡Jerusalén, Jerusalén!,
que matas a los profetas
y apedreas a los que te son enviados.
¡Cuántas veces he querido reunir a tus hijos
como una gallina a sus polluelos bajo las alas,
y no quisisteis!
¡Mira, tu casa está desolada!
Pues te digo que no me verás hasta que digas:
“¡Bendito el que viene en nombre del Señor!”.
(Fuente Q (Lucas 13,34-35 / / Mateo 23,37-39).
El tono profético y la imagen de la ga¬llina apuntan al lenguaje típico de Jesús. El episodio parece haber ocurrido antes de la última entrada de Jesús en Jerusalén. El texto insinúa que Jesús ha visitado la ciudad en diversas oca¬siones.
Jesús insiste de nuevo en la insolente actitud de los gobernantes reli-giosos, que asesinan a los profetas que les son enviados. También él ha querido restaurar el verdadero Israel, pero se han negado. Jesús, antici-pando el juicio inminente de Dios, considera ya a la desgraciada ciudad como destruida: el templo quedará abandonado sin la presencia de Dios.
El texto habla concretamente de “la casa desolada”. Probablemente se refiere al tem¬plo, designado corrientemente como “casa de Dios”. Horsley sugiere que Jesús puede estar pensando en “la casa gobernante”, que en concreto era la familia saducea de Anás, un pode¬roso manipulador que, aun depuesto como sumo sacerdote el año 15 d. c., logró que sus cinco hijos y su yerno Caifás siguieran ocupando ese cargo durante unos treinta y cuatro años. Era la familia judía más poderosa en tiempos de Jesús.
El recelo del poder romano
Este enfrentamiento a los poderosos dirigentes del templo era mucho más temible que las disputas con escribas y fariseos sobre cuestiones de comportamiento práctico. Junto a ellos, el mayor peligro para Jesús venía de quienes ostentaban el máximo poder. Su anuncio de la implantación inminente del reino de Dios, su visión crítica de la situación, su programa de solidaridad con los excluidos y su libertad representaban una radical y peligrosa alternativa al sistema impuesto por Roma. Jesús se fue con-virtiendo en un profeta inquietante, fuente de preocupación primero y peligro potencial de subversión más tarde, según se iba conociendo me¬jor el impacto de su actuación. Jesús podía ser ejecutado en cualquier te-rritorio controlado por Roma, bien en Galilea, donde reinaba Antipas, va-sallo fiel del emperador, bien en Judea, donde gobernaba directamente el prefecto romano.
Aunque Jesús actúa sobre todo en Galilea, no es Antipas quien lo eje¬cuta. Sin duda, Antipas ha oído hablar de Jesús. Conoce su vinculación con el Bautista y su posible peligrosidad. Tal vez en algún momento anda tras sus pasos, pero nunca lo detiene. Según Lucas 13,31, unos fariseos avisan a Jesús: “Sal y vete de aquí, porque Herodes quiere matarte”. Es posible que el dato sea cierto. Probablemente le retiene el temor al resentimiento popular que ha despertado contra él su arbitraria ejecu¬ción del Bautista. No quiere provocar más descontento. Según Flavio Josefo, cuando, más tarde, el ejército de Antipas fue destruido por Aretas, el rey nabateo, padre de la esposa repudiada por el tetrarca galileo, hubo gente que interpretó la derrota como “una justa venganza” por lo que había hecho con el Bautista (Antigüedades de los judíos 18, 114-116).
Jesús, por su parte, no muestra sino desprecio por el tetrarca que ha ejecutado al pro¬feta admirado que tanto le había seducido. Lo llama “zorra”, porque también a él quiere atraparlo como al Bautista (Lucas 13,32), y se burla del emblema acuñado en sus monedas viendo en él una simple “caña agitada por el viento”, por mucho que se vista con elegancia y habite en su espléndido palacio de Tiberíades.
El insulto puede remontarse a Jesús, aunque las frases que siguen hayan sido muy trabajadas literariamente en la comunidad cristiana.
“¿Qué salisteis a ver en el desierto? ¿Una caña agitada por el viento? .. ¿Un hombre ele¬gantemente vestido? Mirad, los que visten con elegancia están en los palacios de los reyes. Entonces, ¿a qué salisteis? ¿A ver un profeta? Sí, os digo, y más que un profeta” (fuente Q: Lu¬cas 7,24-27 / / Mateo 11,7-9). Antipas mandó acuñar en sus monedas el tema vegetal de la “caña”, que crecía abundantemente a orillas del mar de Tiberíades (Theissen).
Probablemente, en el palacio de Cesarea del Mar, donde residía Pi¬lato, y en la torre Antonia de Jerusalén, donde permanecía vigilante una guarnición de soldados, a nadie dejaban indiferente las confusas noticias que les llegaban de Galilea, pero tampoco les inquietaba sobremanera. Solo cuando van comprobando la atracción que Jesús ejerce en el pueblo y, sobre todo, cuando ven la libertad con que lleva a cabo algunos gestos provocativos en la misma capital, en el ambiente explosivo de las fiestas de Pascua, toman conciencia de su potencial peligrosidad.
Hay algo que desde el principio puede haber despertado su recelo. Je¬sús emplea como símbolo central de su mensaje un término político. A todos trata de convencer de que la llegada del “imperio de Dios” es in¬minente. El término basileia, que repiten invariablemente las fuentes cris¬tianas para traducir “reino [de Dios]”, solo se empleaba en los años treinta para hablar del “imperio” de Roma. Es el César de Roma el que, con sus le¬giones, establece la pax romana e impone su justicia al mundo entero. Él proporciona bienestar y seguridad a los pueblos, exigiendo a cambio de su protección una implacable tributación. ¿Qué pretende ahora Jesús al invi¬tar a la gente a “entrar en el imperio de Dios”, que, a diferencia de Tiberio, no busca poder, riqueza y honor, sino justicia y compasión precisamente para los más excluidos y humillados del Imperio romano?
Oírle hablar de un “imperio”, aunque lo llame “de Dios”, no es muy tranquilizador. Construir un “imperio” diferente, sobre la base de la vo¬luntad de Dios, encerraba una crítica radical a Tiberio, el César que dic¬taba su propia voluntad de manera omnímoda a todos los pueblos.
Desde el año 27, Tiberio vivía retirado en su refugio de la isla de Capri. Era el todopode¬roso Sejano quien gobernaba en su nombre. Es conocida su postura hostil hacia el pueblo judío.
Pero no es el lenguaje de Jesús lo que más les inquieta, sino su posiciona-miento. El profeta de Galilea repite una y otra vez que, en el proyecto de Dios, tienen prioridad precisamente los más excluidos y marginados por el Imperio. Ese hombre está diciendo a todos que la voluntad de Dios está en contradicción con la del César. Su mensaje es claro para quien lo quiera escuchar: hay que refundar la sociedad sobre otras bases, restau¬rando la verdadera voluntad de Dios. Para “entrar” en el imperio de Dios hay que “salirse” del imperio de Roma.
Jesús ciertamente no piensa en una sublevación suicida contra Roma, pero su actuación es peligrosa. Allí por donde pasa enciende la esperanza de los desposeídos con una pasión desconocida: “Dichosos los que no te¬néis nada, porque es vuestro el imperio de Dios”. Cuando se encuentra en alguna aldea con gentes hambrientas, les contagia su fe: “Dichosos los que tenéis hambre, porque comeréis”. Si ve a campesinos hundidos en la im¬potencia, les grita su convicción: “Dichosos los que ahora lloráis, porque reiréis”. Su palabra es de fuego. ¿Qué pretende al sugerir un vuelco total de la situación? Una de sus consignas más repetidas es rotunda y provoca¬tiva: “Los primeros serán los últimos, y los últimos serán los primeros”.
Este aforismo fue repetido probablemente por Jesús en diversas ocasiones. Lo encon¬tramos en Marcos 10,31, en la fuente Q (Lucas 13,30// Mateo 20,16) y en el Evangelio [apócrifo] de Tomás 4,2-3. Circuló en las comunidades cristianas como un dicho suelto de Jesús que los evangelistas lo colocan en contextos diferentes y con sentidos diversos.
¿Es solo el sueño de un profeta ingenuo? Jesús sabe que el cambio nunca se podría lograr luchando contra las legiones romanas. Pero aquel hom¬bre ponía toda su fuerza en el Dios de Israel, y con una fe increíble ani¬maba a sus seguidores a pedir una y otra vez: “Padre, venga tu imperio”. ¿En qué podía terminar todo aquello?
En el Imperio se oían críticas terribles a las que las autoridades romanas debían estar muy atentas. Son conocidas las palabras que el historiador Tácito pone en boca de un cabeci¬lla rebelde británico: “Saquear, masacrar, robar, a esto le llaman “imperio”; dejan tras de sí un desierto y lo llaman “paz”“ (Vida de Agrícola, 30).
Las autoridades romanas oyen hablar también de sus curaciones y su extraño poder para liberar a la gente de fuerzas demoníacas. Al parecer, Jesús se siente comprometido en un combate entre Dios y las fuerzas del mal que dominan a las gentes. No nos resulta fácil a nosotros captar la tragedia político-religiosa que se vive en Israel. Eran el pueblo elegido de Dios y, sin embargo, vivían sometidos al poder maléfico de Roma. Aque-llos judíos no podían concebir una opresión tan cruel sin pensar en la in-tervención de fuerzas sobrehumanas hostiles a Israel. Algo demoníaco tiene que haber en todo aquello. Las posesiones diabólicas, tan frecuentes al parecer en esa época, no son sino un fenómeno que expresa de manera trágica la situación real del pueblo. Los romanos son las fuerzas malignas que se han apoderado del pueblo y lo están despojando de su identi¬dad.
En Marcos 5,1-20, los demonios que poseen al hombre de Gerasa son muchos y llevan el nombre de “legión”, como las divisiones armadas que controlaban el Imperio. Al ser ex¬pulsados entran en unos “cerdos”, los animales más impuros y los que mejor podían definir a los romanos. El jabalí era precisamente el símbolo de la X legión Fretense, que controlaba desde Siria la zona palestina (Warren Carter). En Marcos 5,1-20, los demonios que poseen al hombre de Gerasa son muchos y llevan el nombre de “legión”, como las divisiones armadas que controlaban el Imperio. Al ser ex¬pulsados entran en unos “cerdos”, los animales más impuros y los que mejor podían definir a los romanos. El jabalí era precisamente el símbolo de la X legión Fretense, que controlaba desde Siria la zona palestina (Warren Carter).
Una pregunta los roía por dentro: ¿sigue el Dios de Israel contro¬lando la historia? ¿Por qué viven sometidos a los dioses de Roma? ¿Dónde está su Dios? En este contexto, los exorcismos realizados por Je¬sús cobraban una fuerza insospechada. Si Dios, como piensa él, está ven¬ciendo a Satán, es que los días de Roma están ya contados. La expulsión de las fuerzas demoníacas está apuntando a su derrota. Dios está ya ac¬tuando. Su imperio se empieza a hacerse sentir. Lo decía Jesús: “Si yo ex¬pulso los demonios con el dedo de Dios, entonces es que ha llegado a vo¬sotros el reino de Dios” (Fuente Q (Lucas 11,20 / / Mateo 12,28). Según el sentir general, la afirmación proviene de Jesús. La versión de Lucas se acerca más a su lenguaje. Es posible que, detrás de esta interpretación religiosa de los exorcismos de Jesús, las gentes sencillas de Galilea intuye¬ran ya la pronta derrota de los romanos, pero es poco probable que estos vieran en su extraño comportamiento una amenaza para el Imperio.
Son cada vez más los investigadores que subrayan la dimensión política que podían tener los exorcismos de Jesús (Hollenbach, Horsley, Crossan, Sanders, Evans, Herzog II, Guijarro).
Más les tuvo que inquietar la postura ambigua de Jesús sobre el tri¬buto exigido por Roma, si es que alguna vez les llegó la noticia. El tema era candente. Hacía todavía pocos años que había estallado con virulen¬cia especial. Era el año 6 y Jesús tenía diez o doce años. Destituido Ar¬quelao como tetrarca de Judea, Roma pasó a gobernar directamente la re¬gión. En adelante, los tributos se pagarían directamente al prefecto romano y no a una autoridad judía, subordinada a Roma. La nueva si¬tuación provocó una fuerte reacción promovida por Judas, oriundo de Galilea, y un fariseo llamado Sadoc. Su planteamiento iba a la raíz: Dios es el “único señor y dueño de Israel”; pagar el tributo al César es senci¬llamente negar el señorío del Dios de la Alianza sobre Israel. En realidad, este era el sentir de todos, solo que Judas y Sadoc lo planteaban con radi¬calidad: los judíos deben aceptar el imperio exclusivo de Yahvé sobre la tierra de Israel y negarse a pagar el tributo al César.
Flavio Josefo llama a este movimiento la “cuarta filosofía”, después de los fariseos, sa¬duceos y esenios. No hay que confundirlos con los “zelotas”, grupo armado que solo apareció en los años sesenta en Jerusalén, en la primera revuelta contra Roma.
Roma terminó con aquel movimiento, pero las discusiones no cesa¬ron. En algún momento, el planteamiento se lo hicieron directamente a Jesús: “Es lícito pagar tributo al César o no? ¿Pagamos o dejamos de pa¬gar?” El episodio aparece en Marcos 12,13-17 (y paralelos), en el Evangelio [apócrifo] de Tomás 100,1-4 y en el Papiro Egerton 3,1-6. Todo apunta a la historicidad del hecho. El planteamiento no podía ser más delicado para Jesús. Si res¬ponde negativamente puede ser acusado de rebelión contra Roma. Si acepta la tributación queda desacreditado ante las gentes de aquellos pueblos, que viven exprimidas por los impuestos, y a las que quiere y de¬fiende tanto. Jesús les pide que le enseñen la “moneda del impuesto”. Él no la tiene, pues vive como un vagabundo itinerante, sin tierras ni trabajo fijo; hace tiempo que no tiene problemas con los recaudadores. Después les pregunta por la imagen que aparece en aquel denario de plata. Repre¬senta a Tiberio y la leyenda dice: Tiberius Caesar, Divi Augusti Filius Au¬gustus; en el reverso se puede leer: Pontifex Maximus. El gesto de Jesús es ya clarificador. Sus adversarios viven esclavos del sistema, pues, al utili¬zar aquella moneda acuñada con símbolos políticos y religiosos, están re¬conociendo la soberanía del emperador. No es su caso, pues él vive de manera pobre, pero libre, dedicado a los empobrecidos y excluidos del Imperio. Jesús no está bajo el imperio del Cesar, ha entrado en el reino de Dios.
Desde esa libertad proclama su postura: “Devolved al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios” (Marcos 12,17). Hay un consenso general en afirmar la autenticidad de este dicho. Pro¬bablemente circuló de manera independiente entre los primeros cristianos.
¿Está sugiriendo pagar el tributo para evitar nuevas masacres como en el pasado? ¿Está invitando a no re¬conocer a ningún César por encima de Dios? ¿Coincide su postura con el planteamiento defendido por Judas y Sadoc?
No hay consenso en la interpretación del dicho de Jesús. Según algunos historiadores, Jesús ha sugerido colaborar con Roma pagando el tributo (Bruce, Jeremias y, en parte, Stauf¬fer). Según otros ha adoptado una crítica radical recordando la primacía absoluta de Dios (Belo, Tannenhill, Evans). Mi lectura sigue sugerencias de recientes estudios (Kennard, Hors¬ley, Herzog II).
El aforismo de Jesús pa¬rece encerrar un conflicto de lealtades entre Dios y el César. Pero ¿puede haber, para Jesús, algo que no pertenezca a Dios? ¿Qué puede ser solo del César? Su dinero, nada más. ¿No estará Jesús hablando a los que manejan esos denarios de plata? Su mensaje tal vez es sencillo: “Si os estáis benefi¬ciando del sistema y colaboráis con Roma, cumplid vuestras obligaciones con los recaudadores y “devolved” al César lo que viene de él. Pero que nadie deje en manos del César lo que solo le pertenece a Dios”. Jesús lo había repetido muchas veces: los pobres son de Dios; los pequeños son sus hijos predilectos. El reino de Dios les pertenece. Nadie ha de abusar de ellos. Ni el César.
La posición de Jesús era sin duda hábil y sorteaba la trampa que le ha¬bían tendido, pero su resistencia al opresor romano y su reconocimiento absoluto del Dios de los pobres era claro. Lucas indica más tarde que Je-sús fue acusado ante Pilato de andar alborotando al pueblo y “prohi¬biendo pagar tributos al César”. (Lucas 23,2). Probablemente este versículo es creación de Lucas. No sabemos si fue así. Pero el profeta del reino de Dios resulta un elemento inquietante para quienes viven del Imperio de Roma: la aristocracia del templo, las familias herodianas y el entorno de los representantes del César.
Coherente hasta el final
Jesús contó con la posibilidad de un final violento. No era un ingenuo. Sabía el peligro al que se exponía si continuaba su actividad y seguía in-sistiendo en la irrupción del reino de Dios. Tarde o temprano su vida po¬día desembocar en la muerte. El peligro lo amenazaba desde diversos frentes. Mientras recorría las aldeas de Galilea, tal vez no pensaba tanto en la intervención de Pilato, que fue finalmente quien lo ejecutó: su pala¬cio de Cesarea del Mar quedaba apartado del ambiente campesino en que él se movía. En los comienzos tampoco podía ver el peligro que re¬presentaba la aristocracia saducea del templo. Solo cuando subió a Jeru¬salén pudo comprobar de cerca su poder y su hostilidad.
No es posible demostrar la autenticidad de las tres predicciones de su muerte atribui¬das a Jesús en Marcos 8,30; 9,31; 10,33-34. La tendencia general de los exegetas es ver en ellas, al menos en parte, una composición elaborada después de los hechos y desde la perspectiva teológica propia de la comunidad cristiana posterior.
Era peligroso buscar una vida digna y justa para los últimos. No podía promover el reino de Dios como un proyecto de justicia y compasión para los excluidos y rechazados sin provocar la persecución de aquellos a los que no interesaba cambio alguno ni en el Imperio ni en el templo. Era imposible solidarizarse con los últimos como lo hacía él sin sufrir la reacción de los po¬derosos. Jesús sabía que tanto Herodes como Pilato tenían poder para darle muerte. Tal vez la amenaza del prefecto romano quedaba más lejana, pero lo ocurrido con el Bautista le hizo ver lo que en cualquier momento le podía suceder también a Él. Todos sabían que provenía del entorno de Juan; Anti¬pas lo miraba como a un profeta que prolongaba la sombra del Bautista. Je¬sús no lo ignoraba. Alguna fuente nos informa de que, al enterarse de la eje¬cución del Bautista, se retiró a un lugar apartado. Nada sabemos de cierto, Lo señala Mateo: “Al oírlo Jesús, se retiró de allí en una barca, aparte, a un lugar soli¬tario” (14,13). Probablemente es un apunte redaccional de Mateo. Lo ocurrido al Bautista no era algo casual. Es el destino trágico que espera de ordinario a los profetas. Jesús presiente que pueden hacer lo mismo con él.También él es profeta. Según una idea muy extendida entre los judíos del siglo I, el destino que espera al profeta es la incomprensión, el rechazo y la persecución. ¿No le aguardará también a él la misma suerte?
En las Escrituras sagradas de Israel no se narra en ninguna parte el martirio de los pro¬fetas; solo se menciona la muerte de algunos profetas poco importantes. Sin embargo, a partir de estos hechos aislados se extendió la idea de que el destino de los profetas era el martirio. En el siglo I, un escrito llamado la Ascensión de Isaías describe con detalle la muerte de Isaías, serrado por la mitad con una sierra de madera; otro, titulado Vida de los profetas, narra el mar¬tirio de Isaías, Miqueas, Joed, Zacarías… Al parecer, Jesús conoció los monumentos funerarios que se elevaban a los profetas en los alrededores de Jerusalén (Jeremias).
Probablemente Jesús contó desde muy pronto con la posibilidad de un desenlace fatal. Primero era solo una posibilidad; más tarde se con¬vertiría en un final bastante probable; por último, en una certeza. No es fácil vivir día a día teniendo como horizonte un final violento. ¿Podemos saber algo del comportamiento de Jesús? Ciertamente no era un suicida. No buscaba el martirio. No era ese el objetivo de su vida. Los investigadores modernos no piensan ya que Jesús subiera a Jerusalén en la Pascua del año 30 buscando su muerte para provocar la irrupción del reino de Dios.
Nunca quiso el sufrimiento ni para él ni para los demás. El sufrimiento es malo. Toda su vida se había dedicado a combatirlo en la enfermedad, las injusticias, la marginación, el pecado o la desesperanza. Si acepta la persecución y el martirio será por fidelidad al proyecto del Padre, que no quiere ver sufrir a sus hijos e hijas. Por eso Jesús no corre tras la muerte, pero tampoco se echa atrás. No huye ante las amenazas; tampoco modifica su mensaje; no lo adapta ni suaviza. Le habría sido fácil evitar la muerte. Habría bastado con callarse y no insistir en lo que podía irritar en el templo o en el pala¬cio del prefecto romano. No lo hizo. Continuó su camino. Prefería morir antes que traicionar la misión para la que se sabía escogido. Actuaría como Hijo fiel a su Padre querido. Mantenerse fiel no era solo aceptar un final violento. Significaba tener que vivir día a día en un clima de insegu¬ridad y enfrentamientos; no poder anunciar el reino de Dios desde una vida tranquila y serena; verse expuesto continuamente a la descalifica¬ción y el rechazo.
Era inevitable que, en su conciencia, se despertaran no pocas pregun¬tas: ¿cómo podía Dios llamarlo a proclamar la llegada decisiva de su rei¬nado, para dejar luego que esta misión acabara en un fracaso? ¿Es que Dios se podía contradecir? ¿Era posible conciliar su muerte con su mi¬sión? El relato de las tentaciones, Marcos 1,12-13; fuente Q (Lucas 4,1-13// Mateo 4,1-11) y la oración en Getsemaní (Marcos 14,36; Mateo 26,39; Lucas 22,42) nos permiten vislumbrar, aunque sea de lejos, la oscuridad y las luchas vividas por Jesús.
Se necesitaba mucha confianza para dejarle actuar a Dios y po¬nerse en sus manos, a pesar de todo. Jesús lo hizo. Su actitud no tuvo nada de resignación sumisa. Aplicar a Jesús la imagen de la “oveja muda que no abre la boca” (Isaías 53,7) puede falsear la realidad. Jesús no se calló. Fue ejecutado por “abrir su boca” para defender las exi¬gencias del reino de Dios. No se dejó llevar pasivamente por los aconteci¬mientos hacia una muerte inexorable. Se reafirmó en su misión, siguió in¬sistiendo en su mensaje. Se atrevió a hacerlo no solo en las aldeas aparta¬das de Galilea, sino en el entorno peligroso del templo. Nada le detuvo.
Morirá fiel al Dios en el que ha confiado siempre. Seguirá acogiendo a pecadores y “excluidos”, aunque su actuación irrite; si terminan recha-zándolo, morirá como un “excluido”, pero con su muerte confirmará lo que ha sido su vida entera: confianza total en un Dios que no rechaza ni excluye a nadie de su perdón. Seguirá anunciando el “reino de Dios” a los últimos, identificándose con los más pobres y despreciados del Impe¬rio, por mucho que moleste en los ambientes cercanos al gobernador ro¬mano; si un día lo ejecutan en el suplicio de la cruz, reservado para escla¬vos, sin derecho a nada, morirá como el más pobre y despreciado de todos, pero con su muerte sellará para siempre su mensaje de un Dios de¬fensor de todos los pobres, oprimidos y perseguidos por los poderosos. Seguirá amando a Dios con todo el corazón, no dará a ningún “césar” y a ningún “sumo sacerdote” lo que es solo de Dios, seguirá defendiendo a sus pobres hasta el final. Aceptará la voluntad de Dios, incluso ahora que parece presentársele bajo forma de martirio.
Al parecer, Jesús no elaboró ninguna teoría sobre su muerte, no hizo teología sobre su crucifixión. La vio como consecuencia lógica de su en-trega incondicional al proyecto de Dios. A pesar de su dolor y su miedo a terminar torturado en el patíbulo de la cruz, no vio contradicción entre la instauración definitiva del reino de Dios y su fracaso como mensajero y portador definitivo. Más allá de su muerte, el reino de Dios alcanzará su plenitud. Jesús no interpretó su muerte desde una perspectiva sacrificial. No la entendió como un sacrificio de expiación ofrecido al Padre. No era su lenguaje. Nunca había vinculado el reino de Dios a las prácticas cul¬tuales del templo; nunca había entendido su servicio al proyecto de Dios como un sacrificio cultual. Habría sido extraño que, para dar sentido a su muerte, recurriera al final de su vida a categorías procedentes del mundo de la expiación. Nunca imaginó a su Padre como un Dios que pedía de él su muerte y destrucción para que su honor, justamente ofendido por el pecado, quedara por fin restaurado y, en consecuencia, pudiera en ade-lante perdonar a los seres humanos. Nunca se le ve ofreciendo su vida como una inmolación al Padre para obtener de él clemencia para el mundo. El Padre no necesita que nadie sea destruido en su honor. Su amor a sus hijos e hijas es gratuito, su perdón, incondicional.
No hay mngún dicho cierto en que Jesús atribuya a su muerte el significado de sacrifi¬cio de expiación. Según la mayoría de los autores (SchIllebeeckx, Léon-Dufour, Schurmann, Sobnno), el dIcho recogIdo en Marcos 10,45 “El hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vIda como rescate de muchos”, es creación del evangelIsta Basta com¬pararlo con Lucas 22,27 para ver que un dicho sobre el servicio ha sido convertido en una afir¬mación teológIca sobre la muerte redentora Por otra parte, el térrmno “rescate” (lytron) no es utilizado en la Biblia griega para hablar de una “expiación vicaria” ofrecida a Dios por el pe¬cado Sigifica el pago a un señor por la libertad de un esclavo.
Jesús entiende su muerte como ha entendido siempre su vida: un ser¬vicio al reino de Dios en favor de todos. Se ha desvivido día a día por los demás; ahora, si es necesario, morirá por los demás. La actitud de servi¬cio que ha inspirado su vida será también la que inspirará su muerte. Al parecer, Jesús quiso que se entendiera así toda su actuación: “Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve”. Este dIcho recogIdo en Lucas 22,27 es considerado como una versión que nos aproxima al pensamIento de Jesús de manera más auténtica que la de Marcos 10,45. Así estará también en la cruz: como “el que sirve”. Es el rasgo característico que le define desde el prin¬cipio hasta el final, el que inspira y da sentido último a su vivir y su mo-rir. Esta es, probablemente, su actitud básica al afrontar su muerte. Poco más podemos decir: confianza total en el Padre y voluntad de servicio hasta el final.
Se entiende que las comunidades cristianas interpretaran muy pronto la muerte de Je¬sus a la luz de la fIgura del “Siervo de Yahvé” cantada en el libro de Isaías (1 Pedro 2,21-24, 1 Tlmoteo 2,6, Marcos 10,45b)
¿Qué valor salvífico atribuyó Jesús a su muerte? ¿Pudo intuir qué aportaría al reino de Dios su muerte violenta y dolorosa? Había vivido ofreciendo “salvación” a quienes vivían sufriendo el mal y la enferme¬dad, dando “acogida” a quienes eran excluidos por la sociedad y la reli¬gión, regalando el “perdón” gratuito de Dios a pecadores y gentes perdi¬das, incapaces de volver a su amistad. No solo proclamaba la vida y salvación de Dios. Al mismo tiempo las ofrecía. Lo hacía movido por su confianza en el amor increíble de Dios a todos. Vivió su servicio curando, acogiendo, bendiciendo, ofreciendo el perdón gratuito y la salvación de Dios. Todo apunta a pensar que murió como había vivido. Su muerte fue el servicio último y supremo al proyecto de Dios, su máxima contribu¬ción a la salvación de todos.
Aunque Jesús no se haya aplicado a sí mismo el título de “ Siervo de Yahvé” ni haya elaborado teología alguna sobre el carácter redentor de su muerte, la ha vivido como servicio y ofrecimiento de la salvación de Dios. H. Schürmann ha acuñado el término “ proexistencia” para evocar esta actitud existencial de Jesús en su vida y en su muerte, previa a toda teología elaborada más tarde en las comunidades cristianas.
Peregrinación arriesgada a Jerusalén
Era el mes de nísán 49 del año 30. El mes de nisán corresponde a marzo-abril de nuestro calendario. Las lluvias de invierno habían ido cesando suavemente. La primavera comenzaba a despertarse en las colinas de Gali¬lea y despuntaba ya en los brotes de las higueras: a Jesús le recordaba todos los años la cercanía inminente del reino de Dios, llenando el mundo de vida nueva. El clima era agradable. Las gentes se preparaban para subir en pere¬grinación a Jerusalén a celebrar la gran fiesta de la Pascua. Desde Galilea se necesitaban tres o cuatro días de camino. Se podía pasar la noche cómoda¬mente al aire libre. Además, la luna iba creciendo: el día de Pascua sería luna llena. Jesús comunicó a los suyos su decisión: quería subir a Jerusalén como peregrino, acompañado de sus discípulos y discípulas.
¿Qué motivos le impulsaban? ¿Quería sencillamente unirse a su pue¬blo para celebrar la Pascua como un peregrino más? ¿Se dirigía a la ciu¬dad santa para aguardar allí la manifestación gloriosa del reino de Dios? ¿Quería desafiar a los dirigentes religiosos de Israel para provocar una respuesta que arrastrara a todos a acoger la irrupción de Dios? ¿Buscaba confrontar a todo el pueblo y urgir la restauración de Israel? Nada sabe¬mos con certeza. Nunca se afirma en las fuentes el motivo que impulsó a Jesús a subir a Jerusalén. No es posible aventurar con certeza ninguna hipótesis.Hasta ahora, Jesús se ha dedicado a anunciar el reino de Dios por las aldeas de Galilea, pero su llamada está dirigida a todo Is¬rael. Es normal que en un determinado momento dirija su mensaje tam¬bién a Jerusalén.
Es la ocasión ideal. La ciudad santa era el centro del pueblo elegido: hacia ella dirigían su mirada y su corazón todos los judíos dispersos por el mundo. La fecha no puede ser más apropiada. Miles de peregrinos ve¬nidos de Palestina y de todos los rincones del Imperio se congregarán para reavivar durante las fiestas de Pascua su anhelo de libertad. Sus dis-cípulos, al parecer, se alarmaron con la idea. También Jesús es consciente del peligro que corre en Jerusalén. Su mensaje puede irritar a los dirigen-tes del templo y a las autoridades romanas. A pesar de todo, Jesús sube a la ciudad santa. Ya no volverá.
Probablemente sigue la ruta más oriental para peregrinar hasta la ciu¬dad santa. El grupo deja Cafamaún, camina a lo largo del río Jordán y, después de atravesar Jericó, sigue la calzada que sube por el wadi Kelt hasta llegar al monte de los Olivos. Era el mejor punto para contemplar la ciudad santa en todo su esplendor y belleza. Los peregrinos enmudecían y lloraban de alegría al verla. Probablemente no es la primera vez que Je¬sús llega a Jerusalén, pero en esta ocasión todo es diferente. En su cora¬zón se entremezclan la alegría y la pena, el temor y la esperanza. Nunca sabremos lo que vivió. Solo faltaban unos días para su ejecución.
De todos los evangelistas, solo Juan nos informa de que Jesús subió a Jerusalén en varias ocasiones para celebrar la Pascua, la fiesta de las Tiendas y otra que no especifica. La fuente Q da a entender que Jesús fracasó en diversas ocasiones al predicar en Jerusalén (Lu¬cas 13,34-35 / / Mateo 23,37-39). En cualquier caso, Jesús no era muy conocido en la ciudad santa.
Desde el monte de los Olivos se divisa toda la ciudad. A lo lejos, en el punto más elevado, el antiguo palacio de Herodes, con sus fastuosas sa¬las y sus jardines, convertido en sede ocasional del prefecto romano: tal vez Pilato se encuentra ya allí para vigilar de cerca las fiestas de Pascua. No muy lejos se puede adivinar la residencia de Antipas, el tetrarca de Galilea, que de ordinario no suele faltar a la celebración de estas fiestas multitudinarias; su palacio traía a todos recuerdos trágicos del pasado, pues allí había vivido el rey pagano Antíoco IV, que tanto había hecho sufrir a los judíos fieles a su Dios. Junto a estos dos palacios, las lujosas villas del barrio superior de la ciudad; allí reside la familia de Anás y la mayor parte de la aristocracia del templo. Al sur de esta zona residencial se encuentra el teatro romano y el circo, construidos por Herodes para que Jerusalén no fuera menos que otras ciudades importantes del Impe¬río. Probablemente Jesús no pisó nunca las calles de esta parte de la ciu¬dad, habitada por el alto clero y las familias más ricas y poderosas de Je-rusalén.
Las excavaciones sistemáticas llevadas a cabo a partir de 1969 por Nahman Avigad han puesto al descubierto el lujo y la riqueza de la aristocracia sacerdotal que se movilizó contra Jesús: villas con bellas estancias y patios; piscinas escalonadas revestidas de estuco para uso particular; mosaicos y frescos de gran calidad; cerámica y loza fina de mesa, espléndidas ja¬rras y cuencos importados de Occidente; lámparas de Efeso, frascos de perfumes fabricados con vidrio fenicio…
Los barrios pobres y populares están en el otro extremo, ocu¬pando la parte baja de la urbe. Desde el monte de los Olivos no es posible observar la agitación y el bullicio que allí reina. En sus estrechas calles se alternan talleres, tiendas y negocios de toda clase. Los vendedores ofre¬cen a gritos sus mercancías: tejidos, sandalias, túnicas, perfumes, peque¬ñas joyas o recuerdos de la ciudad santa. Los puestos de cereales, frutas y productos del campo se concentran sobre todo junto a las puertas de la ciudad. No es fácil moverse en medio de tanta gente ocupada en hacerse con las provisiones necesarias para los días de fiesta.
Pero lo que atraía la mirada de todos los peregrinos era la inmensa ex-planada donde se levanta resplandeciente el templo santo, dominando un conjunto complejo de edificios, galerías y salas destinadas a diferentes actividades.
Tenía 144.000 m2 y era cinco veces más grande que la Acrópolis de Atenas. Las terrazas que la prolongaban artificialmente sobre el valle del Cedrón no estaban terminadas en tiem¬pos de Jesús.
Aquella era ¡la casa de Dios! Según el historiador Flavio Jo¬sefo, “estaba casi enteramente recubierta de láminas de oro macizo y, al salir el sol, brillaba con tal resplandor que los que la miraban tenían que desviar su mirada. A los extranjeros que se acercaban a Jerusalén les pa¬recía ver una cumbre nevada” (Flavio Josefo, La guerra judía V, 222-223). Allí entrarán los próximos días para ofrecer los sacrificios rituales, cantar himnos de acción de gracias y dego¬llar los corderos para la cena pascual. Faltaban solo unas horas para el co¬mienzo de las fiestas y debían ocuparse de realizar las purificaciones. Las condiciones de pureza eran exigentes. Los paganos se debían detener en el amplio “patio de los paganos”; lo mismo harán los leprosos, los ciegos o los tullidos. Las mujeres no pasarán del “patio de las mujeres” y los va¬rones se detendrán en el “patio de los israelitas”. Desde allí asistirán a los diversos ritos. Ningún peregrino puede acceder al área reservada a los sacerdotes, donde se encuentra el altar de los sacrificios. Ante la presen¬cia de Dios en el sancta sanctorum solo accede el sumo sacerdote, único mediador entre Israel y su Dios.
Más de uno preguntaría qué era aquel poderoso edificio con cuatro torres que se levantaba en un extremo de la explanada, dominando todo el recinto sagrado. Se trata de una fortaleza construida por Herodes y lla¬mada popularmente la “torre Antonia”. Según Flavio Josefo, “el templo era la fortaleza que dominaba la ciudad, y la Antonia era la torre que do¬minaba el templo” (La guerra judía V, 243-245). Allí permanece vigilante una guarnición de solda¬dos romanos para controlar cualquier altercado que perturbe el orden. Seguramente en alguno de sus calabozos más de un desgraciado espera la hora de su ejecución.
Solo cuando se acercaron a la ciudad pudieron conocer Jesús y sus dis-cípulos la atmósfera que se respiraba en Jerusalén. Por todos los caminos iban llegando los grupos de peregrinos. Los valles del Cedrón, Hinnón y Tyropeón que rodean Jerusalén eran insuficientes para acoger a las mu-chedumbres que se encaminaban hacia alguna de las puertas de la ciudad. La gente comenzaba ya a acampar en todos los espacios libres: junto a las murallas, en las colinas de alrededor y en el monte de los Olivos. Más de cien mil peregrinos tomarían parte en las fiestas.
Los cálculos de los expertos varían bastante. Según J. Jeremias, los peregrinos que lle¬gaban por Pascua en tiempos de Jesús podían ser unos 125.000; el investigador judío Shemuel Safrai habla de 100.000; el estudio más reciente, de Ph. Abadie, eleva la cifra a 200.000. Por lo demás, en Jerusalén vivían de 25.000 a 55.000 habitantes.
Al encontrarse ubica¬das dentro del Imperio romano, las comunidades judías de la diáspora no encontraban ya problemas fronterizos para desplazarse hasta Jerusalén. Por otra parte, la impresionante reconstrucción del templo llevada a cabo por Herodes había dado un impulso nuevo a las peregrinaciones. Cada vez eran más los peregrinos que llegaban de Egipto, Fenicia o Siria; de Macedonia, Tesalia o Corinto; desde Panfilia, Cilicia, Bitinia y las costas del mar Negro; incluso desde Roma, la capital del Imperio. Jerusalén se convertía en las fiestas de Pascua en una ciudad mundial, la “capital reli¬giosa” del mundo judío en el seno del Imperio romano. Se calcula que el número de judíos de la diáspora en el siglo I era de seis a ocho millones.
La aglomeración de una muchedumbre tan numerosa dentro de la ciudad santa, cargada de tantos recuerdos, representa un peligro poten¬cial. El encuentro de tantos hermanos venidos del mundo entero hacía crecer el sentido de pertenencia: son un pueblo privilegiado, elegido por el mismo Dios. La celebración de la Pascua enardece aún más sus corazo¬nes. Las fiestas giran en tomo a esa noche memorable en que celebran su liberación de la esclavitud del faraón. Lo hacen con nostalgia y también con esperanza. Egipto ha sido reemplazado por Roma. La tierra here¬dada de Yahvé no es ya un país de libertad: ahora son esclavos en su pro¬pia tierra. Esos días la oración de los peregrinos se convierte en un cla¬mor: Dios escuchará los gritos de su pueblo oprimido y vendrá de nuevo a liberarlos de la esclavitud. Roma conoce bien el peligro. Por eso Pilato se desplaza esos días hasta Jerusalén para reforzar la guarnición de la to¬rre Antonia: hay que cortar de raíz cualquier acción subversiva antes de que se pueda contagiar a la masa de peregrinos.
Flavio Josefo nos informa de dos graves incidentes sucedidos en las fiestas de Pascua. El primero, el año 4 a. c., cuando Arquelao, atemorizado por la muchedumbre congregada en el templo, que le presionaba con sus exigencias, y por la llegada de nuevos peregrinos, or¬denó a sus fuerzas de infantería y caballería atacar a la gente: murieron cerca de tres mil (La guerra judía 11, 10-13 ::: Antigüedades de los judíos 17, 204-205). El segundo, entre los años 48-52 d. c., cuando la muchedumbre se sublevó ante un gesto indecente de burla de un soldado; Cumano, prefecto de Roma, mandó a sus hombres irrumpir violentamente en los pórticos del templo; Josefo habla de treinta mil muertos (!) (La guerra judía 11, 224-227 ::: Antigüedades de los judíos 20, 106-112).
Muchos de ellos se acercan a la ciudad cantando su alegría por ha¬ber llegado a Jerusalén después de un largo viaje. Lo mismo hace el grupo de Jesús. Se acercan ya a las puertas de la ciudad. Es el último tramo, y Jesús lo ha querido recorrer montado sobre un asno, como hu¬milde peregrino que entra en Jerusalén deseando a todos la paz. En ese momento, contagiados por el clima festivo de la Pascua y enardecidos por la expectación de la pronta llegada del reino de Dios, en la que tanto insistía Jesús, comienzan a aclamarlo. El relato se encuentra en Marcos 11,1-11 (y paralelos) y Juan 2,13-22. La mayoría de los investigadores piensa que Jesús entró realmente en Jerusalén montado en un asno, realizando así un gesto simbólico para anunciar el reino de Dios como un reino de paz y justicia frente al Imperio de Roma, construido sobre la violencia y la injusticia. El hecho fue más tarde elabo¬rado teológicamente para convertirlo en la entrada triunfal del Mesías en Jerusalén (Gnilka, Roloff, Schlosser, Crossan).
Algunos cortan cualquier rama o follaje verde que crece junto al camino, otros extienden sus túni¬cas a su paso. Expresan su fe en el reino de Dios y su agradecimiento a Jesús. No es una recepción solemne organizada para recibir a un perso¬naje ilustre y poderoso. Es el homenaje espontáneo de los discípulos y seguidores que vienen con él. Según se nos dice, los que le aclaman son peregrinos que “iban delante de él” o que “le seguían”. Probablemente su grito debió de ser este: “¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor!”.
Al transformar el gesto original de Jesús en una afirmación de su carácter mesiánico se llevó a cabo un trabajo redaccional importante: se añadió la leyenda del hallazgo maravilloso de “un pollino atado, sobre el que no había montado todavía nadie” (Marcos 11,1-6); se enri¬queció la aclamación con otro grito: “Bendito el reino que viene de nuestro padre David” (Marcos 11,10); Mateo y Juan añadieron por su cuenta una cita del profeta Zacarías, tomada de la Biblia griega, para ilustrar el sentido del hecho: “He aquí que viene a ti tu Rey, manso y humilde, montado en un asno y un pollino, hijo de animal de carga” (9,9).
El gesto de Jesús era seguramente intencionado. Su entrada en Jerusa¬lén montado en un asno decía más que muchas palabras. Jesús busca un reino de paz y justicia para todos, no un imperio construido con violencia y opresión. Montado en su pequeño asno aparece ante aquellos peregri¬nos como profeta, portador de un orden nuevo y diferente, opuesto al que imponían los generales romanos, montados sobre sus caballos de guerra. Su humilde entrada en Jerusalén se convierte en sátira y burla de las entradas triunfales que organizaban los romanos para tomar pose¬sión de las ciudades conquistadas. Más de uno vería en el gesto de Jesús una graciosa crítica al prefecto romano que, por esos mismos días, ha en¬trado en Jerusalén montado en su poderoso caballo, adornado con todos los símbolos de su poder imperial. Es conocida la visita imperial que organizó Adriano por las provincias orientales en los años 129-130 d. C. Al entrar en ciudades como Filadelfia, Petra, Gerasa, Escitópolis o Cesarea, lo hacía en un caballo ritual de color blanco y con armadura ceremonial, para ser recibido con himnos y discursos por los dignatarios del lugar. Así entraba un emperador en sus ciudades.
A los romanos no les podía hacer ninguna gracia. Ignoramos el alcance que pudo tener el gesto simbólico de Jesús en medio de aquel gentío multitudinario. En cualquier caso, aquella entrada “antitriunfal”, jaleada por sus seguidores y seguidoras, es una burla que puede encender los ánimos de la gente. Este acto pú¬blico de Jesús anunciando un antirreino no violento habría bastado para decretar su ejecución. Así piensan Crossan y diversos autores.
Un gesto muy peligroso
A los pocos días sucede algo mucho más grave. Jesús, que mientras está en Jerusalén suele hospedarse, al parecer, en el cercano barrio de Betania, en casa de sus amigos Lázaro, María y Marta (Betania se encontraba a unos 3 kilómetros de Jerusalén, apartada de la ruta de los pe¬regrinos.), vuelve a la ciudad y rea¬liza la acción pública más grave de toda su vida. De hecho, esta interven¬ción en el templo es lo que desencadena su detención y rápida ejecu¬ción. Esta es la convicción de la mayor parte de los investigadores (Roloff, Brown, Sanders, Horsley, Borg, Fitzmyer, Schlosser, Crossan, Evans…).
Nadie duda del gesto audaz y provocativo de Jesús. Llega al templo y con paso decidido entra en el gran patio de los gentiles donde se llevan a cabo diversas actividades necesarias para el culto. Allí se cam¬bian las diferentes monedas del Imperio por el shekel de Tiro, única mo¬neda que se acepta en el templo, sin duda por ser la más fuerte y estable en aquella época. Allí se venden las palomas, tórtolas y demás animales necesarios para los sacrificios y el cumplimiento de los votos; los peregri¬nos prefieren comprarlos en el mismo Jerusalén en vez de traerlos desde su casa, con el riesgo de perderlos o lesionarlos en el camino, dejándolos inservibles para el culto.
Según la fuente más antigua, Jesús “comenzó a echar fuera a los que vendían y compraban”; además “volcó las mesas de los cambistas y los puestos de vendedores de palomas”; por último “no permitía que nadie transportase cosas por el templo”.
El episodio se encuentra en dos versiones probablemente independientes: Marcos 11,15-19 y Juan 2,13-22. El hecho es auténtico. Sucedió al final de la vida de Jesús y no al co¬mienzo de su actividad, como da a entender Juan. Más tarde fue iluminado con citas de Isaías 56,7 y Jeremías 7,11 puestas en labios de Jesús. Por su parte, Juan le ha dado al episodio unas dimensiones que no tenía en su origen: según él, Jesús “hace un látigo con cuerdas” y expulsa a “vendedores de bueyes y ovejas”, no solo de palomas.
Probablemente su intervención es bas¬tante modesta, y solo altera momentáneamente el funcionamiento ruti¬nario de la jornada. El patio de los gentiles es enorme y ocupa la mayor parte de la explanada del templo; esos días se concentran ahí miles de pe¬regrinos; hay docenas de mesas para el cambio y de puestos de venta de animales para los sacrificios. El servicio de orden del templo y cientos de sacerdotes cuidan de que todo transcurra en paz; los soldados de Pilato lo controlan todo desde la torre Antonia. Posiblemente Jesús atropella a un grupo de vendedores y compradores, vuelca algunas mesas y puestos de venta de palomas, y trata de interrumpir la actividad durante algunos momentos. No puede hacer mucho más. Para bloquear el funciona¬miento del templo se hubiera necesitado un buen número de personas.
Su gesto fue pequeño y limitado, pero estaba cargado de una fuerza pro-fética y un significado de consecuencias imprevisibles.
Atacar el templo era atacar el corazón del pueblo judío, el símbolo alre-dedor del cual gira todo lo demás, el centro de la vida religiosa, social y po-lítica. En aquel lugar santo, signo de la elección de Israel, habita el Dios de la Alianza: su presencia garantiza la protección y la seguridad para el pueblo. Allí se hace visible la unión del cielo y la tierra, la comunión entre Israel y su Dios. Solo allí se puede ofrecer a Dios un sacrificio agradable y recibir su perdón. En este lugar santo, protegido de toda impureza y contaminación, se manifestará un día la victoria final del Dios de Israel. Cualquier agresión al templo era una ofensa peligrosa e intolerable no solo para los dirigentes religiosos, sino para todo el pueblo. ¿Qué sería de Israel sin la presencia de Dios en medio de ellos? ¿Cómo podrían sobrevivir sin el templo?
La acción de Jesús fue sin duda un gesto hostil de protesta, pero ¿qué significado concreto le quiso atribuir a su arrebato profético?
Son muy variadas las posiciones sobre el significado que dio Jesús a su gesto. No todas se excluyen entre sí. Tampoco son igualmente plausibles. Señalo las más importantes: purifi¬cación del culto judío de la profanación de actividades comerciales (Edersheim, Fitzmyer); protesta contra las injusticias y abusos de los sacerdotes (Evans, Taylor); protesta contra la ex¬clusión de los gentiles (Borg, Freyne); señal de levantamiento mesiánico para ocupar el tem¬plo por la fuerza (Brandon); juicio de Dios contra un templo corrompido (Derret); gesto sim¬bólico de destrucción para la restauración de un templo nuevo (Sanders); gesto profético del final de un sistema injusto y preparación para el reino de Dios (Roloff, Crossan, Horsley, Her¬zog II, Wright, etc., con acentos y contenidos diferentes).
Para en¬tender todo su alcance hemos de aproximarnos al clima de ambigüedad que envuelve al templo y a los altos dignatarios que lo controlan en aque¬llos momentos. El recelo venía desde el inicio mismo de las obras de res¬tauración. Nadie duda de la belleza y esplendor del nuevo templo, pero ¿cuál ha sido la intención real de Herodes? ¿Quería levantar una casa al Dios de Israel o engrandecer su imagen en el Imperio? ¿Para qué ha cons¬truido aquel gigantesco “patio de los gentiles” que ocupa las tres cuartas partes de la explanada? ¿Para acoger a peregrinos fieles a la Alianza o para atraer a viajeros paganos a admirar su poder? ¿Qué es el templo en estos momentos? ¿Casa de Dios o signo de colaboración con Roma? ¿Templo de oración o almacén de los diezmos y primicias de los campe¬sinos? ¿Santuario de perdón o símbolo de las injusticias? ¿Está al servicio de la Alianza o beneficia a los intereses de la aristocracia sacerdotal?
En este lugar de culto ha surgido una enorme organización mantenida por un exagerado cuerpo de funcionarios, escribas, administradores, con-tables, personal de orden y siervos de las grandes familias sacerdotales. Según Flavio Josefo, el conjunto de sacerdotes y ayudantes al servicio del templo es¬taba formado por unas veinte mil personas. Todos ellos viven del templo y suponen una carga más para la población campesina. Las críticas de las gentes se centran en las poderosas familias sacerdotales. Aunque todos presumen de sus linajes, la dinastía de Sadoc ha quedado rota hace tiempo; Herodes ha importado de Babilonia y Egipto familias sacerdotales de dudosa legitimidad; en este momento son las autoridades romanas las que nombran y cesan a su arbitrio al sumo sa¬cerdote de tumo. No es extraño que los designados se preocupen más de perpetuarse en el poder que de servir al pueblo: distribuyen los cargos más lucrativos entre sus familiares, ejercen un fuerte control de las deudas y, según Josefo, llegan incluso a enviar a sus esclavos a arrebatar a los sa¬cerdotes pobres los diezmos que les corresponden.
El Talmud de Babilonia ha conservado un poema que condena severamente a la casa de Boeto, Anás, Katrós e Ismael, familias sacerdotales del siglo I: “¡Ay de mí… porque ellos son los sumos sacerdotes, y sus hijos son los tesoreros, y sus yernos los administradores, y sus criados golpean al pueblo con bastones!” (Pesahim 57a).
Lo que más irrita es probablemente su vida lujosa a costa de las gen¬tes del campo. Al distribuirse la tierra prometida, la tribu de Levi no ha¬bía recibido un territorio como las demás. Su heredad sería Dios: vivirían de los sacrificios, diezmos y tributos (Deuteronomio 18,1-5). A pesar de todo, poco después de volver del destierro de Babilonia, algunos sacerdotes poseían ya tierras; en tiempos de Jesús, bastantes habían comprado extensas fincas y pose¬siones. Naturalmente seguían quedándose con la parte correspondiente de los animales sacrificados, presionaban al pueblo para cobrar las pri¬micias y diezmos de los productos del campo y exigían el pago anual del medio shékel de tributo. Solo con estos ingresos no hubieran podido vivir en la opulencia, pero el desarrollo de la monetización tuvo como efecto una acumulación de riqueza en las arcas del templo; una hábil política de préstamos hizo el resto. El templo se fue convirtiendo en fuente de poder y riqueza de una minoría aristocrática que vivía a costa de los sectores más débiles. ¿Es este el templo querido por el Dios de la Alianza?
Flavio Josefo proporciona datos que dan a entender la gran riqueza acumulada en el templo: el año 40 a. c., Sabino, prefecto en funciones, se apoderó del tesoro del templo, recompensó con él espléndidamente a sus soldados y se quedó él mismo con cuatrocientos ta¬lentos; durante su gobierno, Pilato provocó un grave incidente al tomar dinero del templo para construir un acueducto para traer agua a Jerusalén.
La acción de Jesús fue un gesto simbólico. Jesús hizo diversas acciones simbólicas: las comidas con pecadores, la elección de los doce, la entrada en Jerusalén, la última cena. Seguía la costumbre de grandes profetas como Isaías y Jeremías. Su intervención en medio de aquella gran explanada durante un tiempo probablemente corto es poco importante en sí misma, pero busca atraer la atención sobre algo que para Jesús es muy importante. Ha escogido bien la situación: está ro¬deado de peregrinos de todo el mundo, la policía del templo está atenta a cualquier incidente y los soldados romanos vigilan desde la torre Anto¬nia. Es el escenario adecuado para que su mensaje tenga el debido eco. Lo que Jesús pretende no es “purificar” el culto. No se acerca al lugar de los sacrificios para condenar prácticas abusivas. Su gesto es más radical y profundo. Jesús bloquea e interrumpe las actividades normales, necesa¬rias para el funcionamiento religioso del templo, como el cambio de mo¬neda o la venta de palomas. Su acción no apunta hacia una reforma de esa liturgia, sino hacia la desaparición de la propia institución: sin dinero no se pueden comprar animales puros; sin animales no hay sacrificios; sin sacrificios no hay expiación del pecado ni seguridad de perdón.
La intervención de Jesús ha venido siendo calificada erróneamente como “purifica¬ción” del templo. La investigación reciente habla de un gesto simbólico de “destrucción” del templo (Sanders, Crossan, Horsley, Wrlght, Theissen, Herzog lI, Schlosser).
Su intervención no parece tampoco un gesto de protesta contra el culto pri-vilegiado del pueblo judío, que excluye la participación de los paganos. Jesús espera que los gentiles serán acogidos en el reino definitivo de Dios, pero no hace ningún gesto preciso para que los paganos empiecen a tomar ya parte en los sacrificios del templo. Su intervención no está tampoco dirigida directamente a condenar la vida corrupta de la aristo¬cracia sacerdotal, aunque en el trasfondo de su acción está muy presente su actuación abusiva.
El gesto de Jesús es más radical y total. Anuncia el juicio de Dios no contra aquel edificio, sino contra un sistema económico, político y reli¬gioso que no puede agradar a Dios. El templo se ha convertido en sím¬bolo de todo lo que oprime al pueblo. En la “casa de Dios” se acumula la riqueza; en las aldeas de sus hijos crece la pobreza y el endeudamiento.
El templo no está al servicio de la Alianza. Nadie defiende desde ahí a los pobres ni protege los bienes y el honor de los más vulnerables. Se está repitiendo de nuevo lo que Jeremías condenaba en su tiempo: el templo se había convertido en una “cueva de ladrones”. La “cueva” no es el lugar donde se cometen los crímenes, sino donde se refugian los la¬drones y criminales después de haberlos cometido. Así sucede en Jeru¬salén: no es en el templo donde se cometen los crímenes, sino fuera; el templo es el lugar donde los ladrones se refugian y acumulan su bo¬tín. La mayoría de los exegetas piensa que no fue Jesús quien justificó su acción diciendo que el templo había sido convertido en “cueva de ladrones”, sino Marcos quien puso la cita de Jeremías en sus labios para iluminar el sentido de su gesto. S. Freyne no excluye, sin em¬bargo, que también Jesús acudiera a las Escrituras, como otros judíos de su tiempo, para dis¬cernir la voluntad de Dios en las cuestiones más decisivas. En cualquier caso, la expresión es muy clarificadora: Jeremías condena a los que “oprimen al peregrino, el huérfano y la viuda” y piensan escapar del castigo de Dios refugiándose en su templo (7,6.10-11). Tarde o temprano era inevitable el choque frontal del reino de Dios con aquel sistema. El gesto de Jesús es una “destrucción” simbó¬lica y profética, no real y efectiva, pero anuncia el final de ese orden de cosas. Marcos dice literalmente que Jesús “derribó” las mesas de cambistas y vendedores. El término katastrefo evoca sin dificultad la “destrucción” catastrófica del templo. El Dios de los pobres y excluidos no reina ni reinará desde ese templo: jamás legitimará ese sistema. Con la venida del reino de Dios, el templo pierde su razón de ser.
La actuación de Jesús ha ido demasiado lejos. El personal de seguri¬dad del templo y los soldados de la fortaleza Antonia saben lo que tie¬nen que hacer. Hay que esperar a que la ciudad se encuentre más tran¬quila y los ánimos de los peregrinos más calmados. El caso no preocupa solo a los sacerdotes del templo; inquieta también a las autoridades ro¬manas. El templo es siempre lugar de conflictos; por eso lo vigilan de cerca. Cualquier incidente en el recinto sagrado despierta su descon¬fianza: quienes ponen en peligro el poder del sumo sacerdote, fiel servi¬dor de Roma, ponen en peligro la paz. Una cosa es cierta: si no aban¬dona su actitud y renuncia a actuaciones tan subversivas, este hombre será eliminado. No es aconsejable detenerlo en público, mientras está rodeado de seguidores y simpatizantes. Ya encontrarán el modo de apresarlo de manera discreta.
Despedida inolvidable
También Jesús sabe que sus horas están contadas. Sin embargo no piensa en ocultarse o huir. Lo que hace es organizar una cena especial de despe¬dida con sus amigos y amigas más cercanos. Es un momento grave y de¬licado para él y para sus discípulos: lo quiere vivir en toda su hondura. Es una decisión pensada. Consciente de la inminencia de su muerte, ne-cesita compartir con los suyos su confianza total en el Padre incluso en esta hora. Los quiere preparar para un golpe tan duro; su ejecución no les tiene que hundir en la tristeza o la desesperación. Tienen que compartir juntos los interrogantes que se despiertan en todos ellos: ¿qué va a ser del reino de Dios sin Jesús? ¿Qué deben hacer sus seguidores? ¿Dónde van a alimentar en adelante su esperanza en la venida del reino de Dios?
Al parecer, no se trata de una cena pascual. Es cierto que algunas fuentes indican que Jesús quiso celebrar con sus discípulos la cena de Pascua o séder, en la que los judíos conmemoran la liberación de la escla¬vitud egipcia. Sin embargo, al describir el banquete, no se hace una sola alusión a la liturgia de la Pascua, nada se dice del cordero pascual ni de las hierbas amargas que se comen esa noche, no se recuerda ritualmente la salida de Egipto, tal como estaba prescrito. Por otra parte es impensa¬ble que esa misma noche en la que todas las familias estaban celebrando la cena más importante del calendario judío, los sumos sacerdotes y sus ayudantes lo dejaran todo para ocuparse de la detención de Jesús y orga-nizar una reunión nocturna con el fin de ir concretando las acusaciones más graves contra él. Parece más verosímil la información de otra fuente que sitúa la cena de Jesús antes de la fiesta de Pascua, pues nos dice que Jesús es ejecutado el 14 de nisán, la víspera de Pascua. Así pues, no parece posible establecer con seguridad el carácter pascual de la última cena.
Marcos, Mateo y Lucas dan suficientes indicaciones para que el lector identifique la cena con la Pascua judía (Marcos 14,1.12.16-17.18 y paralelos); Lucas incluso nos dice que ese era el deseo de Jesús: “¡Cuánto he deseado celebrar esta Pascua con vosotros antes de morir!” (22,15). Jeremias, Gnilka y otros piensan que Jesús celebró la cena de Pascua. Sin embargo, se¬gún Juan, fue crucificado la víspera de Pascua (18,28) y, por tanto, la cena fue antes de Pascua; tampoco Pablo dice nada de una “cena pascual” (1 Corintios 11,23-26). Hoy, por lo general, los autores niegan el carácter pascual de la última cena o lo dejan bajo interrogante (Schür¬mann, Léon-Dufour, Theissen, Schlosser, Roloff, Theobald…).
Probablemente, Jesús peregrinó hasta Jerusalén para celebrar la Pascua con sus discípulos, pero no pudo llevar a cabo su deseo, pues fue dete¬nido y ajusticiado antes de que llegara esa noche. Sin embargo sí le dio tiempo para celebrar una cena de despedida.
En cualquier caso, no es una comida ordinaria, sino una cena so¬lemne, la última de tantas otras que habían celebrado por las aldeas de Galilea. Bebieron vino, como se hacía en las grandes ocasiones; cenaron recostados para tener una sobremesa tranquila, no sentados, como lo ha-cían cada día. Probablemente no es una cena de Pascua, pero en el am-biente se respira ya la excitación de las fiestas pascuales. Los peregrinos hacen sus últimos preparativos: adquieren pan ázimo y compran su cor-dero pascual. Todos buscan un lugar en los albergues o en los patios y te-rrazas de las casas. También el grupo de Jesús busca un lugar tranquilo. El relato de Marcos 14,13-15 y paralelos sobre la preparación de la cena pascual tiene rasgos legendarios y no permite deducir ninguna conclusión histórica.
Esa noche Jesús no se retira a Betania como los días anteriores. Se queda en Jerusalén. Su despedida ha de celebrarse en la ciudad santa. Los rela-tos dicen que celebró la cena con los Doce, pero no hemos de excluir la presencia de otros discípulos y discípulas que han venido con él en pere-grinación. Sería muy extraño que, en contra de su costumbre de compar¬tir su mesa con toda clase de gentes, incluso pecadores, Jesús adoptara de pronto una actitud tan selectiva y restringida. ¿Podemos saber qué se vi¬vió realmente en esa cena?
La última cena está consignada en Marcos 14,22-26; Mateo 26,26-30; Lucas 22,14-20 y 1 Corintios 11,23-26. Nadie duda de la historicidad del hecho. Sin embargo son textos muy con¬densados y densos que no pretenden describir con detalle lo ocurrido, sino proclamar una acción de Jesús que dio origen a una práctica litúrgica que se está viviendo en las comunida¬des cristianas. Las divergencias se deben a que cada redactor narra la cena desde la práctica cultual de su propia comunidad. No es difícil observar que son textos litúrgicos que fijan lo esencial: gestos que hay que hacer y palabras que hay que pronunciar. A través de ellos he¬mos de tratar de aproximarnos a lo que se vivió en la cena de Jesús.
Jesús vivía las comidas y cenas que hacía en Galilea como símbolo y anticipación del banquete final en el reino de Dios. Todos conocen esas comidas animadas por la fe de Jesús en el reino definitivo del Padre. Es uno de sus rasgos característicos mientras recorre las aldeas. Jesús compara el reino de Dios a una cena en que toman parte “los pobres, lisiados, cie¬gos y cojos”, sin excluir a nadie (fuente Q = Lucas 14,15-24 / / Mateo 22,2-10). Incluso los gen¬tiles tomarán parte en ese banquete (fuente Q = Lucas 13,28-29 / / Mateo 8,11-12).
También esta noche, aquella cena le hace pensar en el banquete final del reino. Dos sentimientos embargan a Jesús. Primero, la certeza de su muerte inmi¬nente; no lo puede evitar: aquella es la última copa que va a compartir con los suyos; todos lo saben: no hay que hacerse ilusiones. Al mismo tiempo, su confianza inquebrantable en el reino de Dios, al que ha dedi¬cado su vida entera. Habla con claridad: “Os aseguro: ya no beberé más del fruto de la vid hasta el día en que lo beba, nuevo, en el reino de Dios”. (Marcos 14,25 y paralelos). Por lo general, los autores ven en estas palabras el eco de un dicho genuino de Jesús. No se observa ningún rasgo teológico de la comunidad cristiana. Je¬sús aparece como “comensal” en la mesa del reino sin ningún título cristológico.
La muerte está próxima. Jerusalén no quiere responder a su lla¬mada. Su actividad como profeta y portador del reino de Dios va a ser violentamente truncada, pero su ejecución no va a impedir la llegada del reino de Dios que ha estado anunciando a todos. Jesús mantiene inaltera¬ble su fe en esa intervención salvadora de Dios. Está seguro de la validez de su mensaje. Su muerte no ha de destruir la esperanza de nadie. Dios no se echará atrás. Un día Jesús se sentará a la mesa para celebrar, con una copa en sus manos, el banquete eterno de Dios con sus hijos e hijas. Beberán un vino “nuevo” y compartirán juntos la fiesta final del Padre. La cena de esta noche es un símbolo.
Movido por esta convicción, Jesús se dispone a animar la cena conta-giando a sus discípulos su esperanza. Comienza la comida siguiendo la costumbre judía: se pone en pie, toma en sus manos pan y pronuncia, en nombre de todos, una bendición a Dios, a la que todos responden di¬ciendo “amén”. Luego rompe el pan y va distribuyendo un trozo a cada uno. Todos conocen aquel gesto. Probablemente se lo han visto hacer a Jesús en más de una ocasión. Saben lo que significa aquel rito del que preside la mesa: al obsequiarles con este trozo de pan, Jesús les hace lle¬gar la bendición de Dios. ¡Cómo les impresionaba cuando se lo daba a los pecadores, recaudadores y prostitutas! Al recibir aquel pan, todos se sen¬tían unidos entre sí y con Dios. Esta “fracción del pan” era un acto importante entre los judíos al comenzar la comida. Al parecer, en tiempos de Jesús se hacía ya de forma fija y ritualizada. Creaba entre los co¬mensales una “comunión de mesa” ante Dios (Jeremías, Schürmann, Léon-Dufour).
Pero aquella noche, Jesús añade unas palabras que le dan un contenido nuevo e insólito a su gesto. Mientras les distribuye el pan les va diciendo estas palabras: “Esto es mi cuerpo. Yo soy este pan. Vedme en estos trozos entregándome hasta el final, para haceros llegar la bendición del reino de Dios” No es posible reconstruir las palabras exactas de Jesús a partir de las dIferentes versio¬nes. Grandes especialistas como Jeremias, Schurmann o Léon-Dufour han renunciado a ello. La posición mas generalIzada ve en Marcos (= Mateo) el sustrato mas antIguo “Esto [es] mI cuerpo”, Pablo ha añadIdo “por vosotros”, Lucas ha completado “Esto es mI cuerpo entre¬gado por vosotros” (Schlosser, Roloff, Theobald) “Cuerpo” en arameo viene a ser la “persona concreta”, “yo mIsmo”. ¿Qué sintieron aquellos hombres y mujeres cuando escucharon por vez primera estas palabras de Jesús?
Les sorprende mucho más lo que hace al acabar la cena. Todos conocen el rito que se acostumbra. Hacia el final de la comida, el que presidía la mesa, permaneciendo sentado, cogía en su mano derecha una copa de vino, la mantenía a un palmo de altura sobre la mesa y pronunciaba sobre ella una oración de acción de gracias por la comida, a la que todos respondían “amén”. A continuación bebía de su copa, lo cual servía de señala los demás para que cada uno bebiera de la suya. Sin embargo, aquella noche Jesús cambia el rito e invita a sus discípulos y discípulas a que todos beban de una única copa: ¡la suya! Todos comparten esa “copa de salvación” bendecida por Jesús. Tal vez Jesús siguió una costumbre que consistía en enviar una “copa bendecida” a al¬guien a quien se le deseaba hacer partícipe de la bendición, aunque no estuviera en la mesa (Dalman, Blllerbeck, Schurmann) Se le llamaba “cáliz de salvación” (Salmo 116,13) y, al pare¬cer, tenía mas o menos el valor de nuestra accion de brIndar por alguien “¡A la salud!”
En esa copa que se va pasando y ofreciendo a todos, Jesús ve algo “nuevo” y peculiar que quiere explicar: “Esta copa es la nueva Alzanza en mi sangre. Mi muerte abrirá un futuro nuevo para vosotros y para todos”
Todas las fuentes hablan de la “alianza”, pero de forma dIversa Pablo y Lucas dicen “Esta copa es la nueva alIanza en mI sangre”, Marcos y Mateo, por el contrario “Esta es mi sangre de alianza” Los autores dudan en privilegiar un texto u otro. Bastantes prefieren la forma de Pablo y Lucas, pues el paralelismo “esto es mI cuerpo” = “esta es mi sangre” parece más propio de una adaptación a la acción lIturglca que del lenguaJe de una cena (thelssen) Otros dudan de la historicidad de las palabras sobre la sangre, pues nunca aparece en labios de Jesús la palabra “alIanza”, pero tampoco se excluye que la empleara en esta ocasión.
Jesús no piensa solo en sus discípulos más cercanos. En este momento deci¬sivo y crucial, el horizonte de su mirada se hace universal: la nueva Alianza, el reino definitivo de Dios será para muchos, “para todos”
En Marcos 14,24 se dIce que la sangre es derramada “por muchos” La expresión grIega hyper pollon sIgmfIca lIteralmente” por muchos”, pero en la lengua aramea en que esta hablando Jesús no tIene sentido exclusivo, smo que sugiere la Idea de totalidad. La mejor Tra¬ducción española es “por todos”.
Con estos gestos proféticos de la entrega del pan y del vino, compar¬tidos por todos, Jesús convierte aquella cena de despedida en una gran acción sacramental, la más importante de su vida, la que mejor resume su servicio al reino de Dios, la que quiere dejar grabada para siempre en sus segUIdores. Quiere que sigan vinculados a él y que alimenten en él su esperanza. Que lo recuerden siempre entregado a su servicio. SegUIrá siendo “el que sirve”, el que ha ofrecido su vida y su muerte por ellos, el servidor de todos. Así está ahora en medio de ellos en aquella cena y así quiere que lo recuerden siempre. El mandato “Haced esto en memona mía” (1 Corintios 11,24, Lucas 22,21) y la orden “Cada vez que bebáIs, haced lo mIsmo en memona mla” (1 Corintios 11,25) no pertenecen a la tradición mas antigua. Probablemente provienen de la liturgia cristiana posterior, pero sin duda ese fue el deseo de Jesus al celebrar esta solemne despedida.
El pan y la copa de vino les evocará antes que nada la fiesta final del reino de Dios; la entrega de ese pan a cada uno y la participación en la misma copa les traerá a la memoria la entrega total de Jesús. El pan partido no es símil del cuerpo muerto y despedazado de Jesús, ni el vino es ima¬gen de su sangre (el color rojo no es mencionado nunca), son mas bien imagen del banquete y la fIesta del reino de Dios Es el gesto de Jesús entregando un trozo de pan a cada uno y ha¬cIendo beber a todos de su copa el que sIgrufIca su entrega hasta la muerte.
“Por vosotros”: estas palabras resumen bien lo que ha sido su vida al servicio de los pobres, los enfermos, los pecado¬res, los despreciados, las oprimidas, todos los necesitados… Estas pala¬bras expresan lo que va a ser ahora su muerte: se ha “desvivido” por ofrecer a todos, en nombre de Dios, acogida, curación, esperanza y per¬dón. Ahora entrega su vida hasta la muerte ofreciendo a todos la salva¬ción del Padre.
Profundizando mas en esa entrega de Jesús hasta la muerte, Marcos dIce que la sangre de Jesús “se derrama por todos” (14,24), Mateo añade que se derrama “para el perdón de los pecados” (26,28), Pablo y la carta a los Hebreos la presentan teológIcamente como “un sacrifi¬cio de expiación” por el pecado de la humanidad.
Así fue la despedida de Jesús, que quedó grabada para sIempre en las comunidades cristianas. Sus seguidores no quedarán huérfanos; la co-munión con él no quedará rota por su muerte; se mantendrá hasta que un día beban todos juntos la copa de “vino nuevo” en el reino de Dios. No sentirán el vacío de su ausencia: repitiendo aquella cena podrán alimen-tarse de su recuerdo y su presencia. Él estará con los suyos sosteniendo su esperanza; ellos prolongarán y reproducirán su servicio al reino de Dios hasta el reencuentro final. De manera germinal, Jesús está dise¬ñando en su despedida las líneas maestras de su movimiento de segui¬dores: una comunidad alimentada por él mismo y dedicada totalmente a abrir caminos al reino de Dios, en una actitud de servicio humilde y fra¬terno, con la esperanza puesta en el reencuentro de la fiesta final.
Recientemente, diversos investigadores han visto en la “última cena” una acción que “complementa” el gesto profético realizado poco antes por Jesús contra el templo. Según esta hipótesis, Jesús habría entendido la “cena” como una alternativa nueva y radical al sistema del templo. El servicio al reino de Dios y su justicia no estaría vinculado al sistema religioso¬político-económico del templo judío, sino a la experiencia fraterna de una comida donde los seguidores de Jesús se alimentarían de su espíritu de servicio al proyecto de Dios y de su con¬fianza en la fiesta final junto al Padre (Theissen, Neusner, Chilton, Wright, con diversos mati¬ces y subrayados).
¿Hace además Jesús un nuevo signo invitando a sus discípulos al servicio fraterno? El evangelio de Juan dice que, en un momento deter¬minado de la cena, se levantó de la mesa y “se puso a lavar los pies de los discípulos”. Según el relato, lo hizo para dar ejemplo a todos y ha¬cerles saber que sus seguidores deberían vivir en actitud de servicio mutuo: “Lavándoos los pies unos a otros”. La escena es probablemente una creación del evangelista, pero recoge de manera admirable el pen¬samiento de Jesús.
Se encuentra solo en Juan 13,1-16. Aunque hay estudiosos que defienden su autentici¬dad (Dodd, Robinson, Bauckham), la mayoría tiende a considerar el relato como una compo¬sición tardía. La introducción (13,1-3), teñida del lenguaje y la teología propia del evangelio de Juan, no ofrece garantías para vincular este episodio con el contexto histórico de la última cena.
El gesto es insólito. En una sociedad donde está tan perfectamente determinado el rol de las personas y los grupos, es impensable que el comensal de una comida festiva, y menos aún el que preside la mesa, se ponga a realizar esta tarea humilde reservada a sier¬vos y esclavos. Según el relato, Jesús deja su puesto y, como un esclavo, comienza a lavar los pies a los discípulos. Difícilmente se puede trazar una imagen más expresiva de lo que ha sido su vida, y de lo que quiere dejar grabado para siempre en sus seguidores. Lo ha repetido muchas veces: “El que quiera ser grande entre vosotros, será vuestro servidor; y el que quiera ser el primero entre vosotros, será esclavo de todos” (Marcos 10,43-44. Cf. también Marcos 9,35). Jesús lo expresa ahora plásticamente en esta escena: limpiando los pies a sus discípulos está actuando como siervo y esclavo de todos; dentro de unas horas morirá crucificado, un castigo reservado sobre todo a esclavos.
BIBLIOGRAFÍA
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13
MÁRTIR DEL REINO DE DIOS
Apenas pudo disfrutar Jesús de unas horas de libertad después de su despedida. Hacia media noche fue apresado por la policía del templo en un huerto situado en el valle del Cedrón, al pie del monte de los olivos, a donde se había retirado a orar. Un hombre que condenaba públicamente el sistema del templo y que hablaba ante judíos venidos de todo el mundo sobre un “imperio” que no era el de Roma no podía seguir mo¬viéndose libremente en el explosivo ambiente de las fiestas de Pascua.
¿Podemos saber qué es lo que ocurrió en los últimos días de Jesús? Un dato es seguro: Jesús fue “condenado a muerte durante el reinado de Ti-berio por el gobernador Poncio Pilato”. Así nos informa Tácito, el celebre historiador romano (Anales 15,44,3). Lo mismo afirma Flavio Josefo, añadiendo datos de gran interés: Jesús “atrajo a muchos judíos y a muchos de origen griego. y cuando Pilato, a causa de una acusación hecha por los hombres princi¬pales de entre nosotros, lo condenó a la cruz, los que antes lo habían amado no dejaron de hacerlo” (Antiguedades de los Judíos 18,3,3 (traducción de J. P. MeIer). Estos datos coinciden con lo que sabe¬mos por las fuentes cristianas. Los podemos resumir así: Jesús fue ejecu¬tado en una cruz; la sentencia fue dictada por el gobernador romano; hubo una acusación previa por parte de las autoridades judías; solo Jesús fue crucificado, nadie se preocupó de eliminar a sus seguidores. Esto sig-nifica que Jesús fue considerado peligroso porque, con su actuación y mensaje, denunciaba de raíz el sistema vigente, pero ni las autoridades judías ni las romanas vieron en él al cabecilla de un grupo de insurrectos; de ser así habrían actuado contra todo el grupo. Así sucedIó hacIa el año 45 con Teudas y sus seguidores, contra los que el gobernador Fado envió un escuadrón de caballería provocando innumerables muertos (Antiguedades de los Judíos 20,98). Entre los años 53-55, FélIx mandó a sus soldados contra un profeta popular llamado el Egipcio, dando muerte a cuatrocientos de sus seguidores (Antlguedades de los Judíos 18, 85-89)
Bastaba con eliminar al líder, pero había que hacerlo aterrorizando a sus seguidores y simpati¬zantes. Nada podía ser más eficaz que su crucifixión pública ante las mu¬chedumbres que llenaban la ciudad.
Como es sabido, los evangelios ofrecen una narración muy detallada de la pasión de Jesús. Nadie ha presentado hasta el momento una teoría que explique de manera convincente la relación entre estos escritos. Por lo general se reconoce la importan¬cia de Marcos como fuente de Mateo y de Lucas. En concreto, Mateo le sigue muy de cerca, añadiendo algunos retoques. Lucas tiene una originalidad más marcada, y por eso hay quienes opinan que su autor, además de utilizar a Marcos, cuenta también con otra tradi¬ción particular. Se discute si Juan representa una fuente diversa de Marcos o no. Reciente¬mente, J. D. Crossan ha reconstruido, a partir del Evangelio [apócrifo] de Pedro, un texto breve que llama Evangelio de la cruz, y que sería, según él, la fuente única de todos los relatos de la pasión que conocemos. Su hipótesis solo ha encontrado algún eco entre miembros del Jesus Seminar.
Sin embargo, para utilizar su información correc¬tamente, hemos de tener en cuenta diversos aspectos. En primer lugar, no sabemos quiénes han podido ser testigos directos de los hechos: los discí¬pulos huyeron a Galilea; las mujeres pudieron observar algo a cierta dis¬tancia y ser testigos de los acontecimientos públicos, pero ¿quién pudo saber cómo se desarrolló la conversación entre Jesús y el sumo sacerdote o el encuentro con Pilato? Probablemente, los primeros cristianos tenían noticia del curso general de los acontecimientos (interrogatorio ante las autoridades judías, entrega a Pilato, crucifixión), pero no de sus detalles (Marcos 14-15; Mateo 26-27; Lucas 22-23; Juan 18-19; Evangelio [apócrifo] de Pedro (frag¬mento de un evangelio perdido en que se conserva el relato de la pasión a partir de la inter¬vención de Herodes). Esta es la opinión actual de no pocos autores (Sanders, Harvey, Reumann, Roloff, Sch¬losser…).
Por otra parte, el relato de la pasión no se parece al resto de los relatos evangélicos, compuestos por pequeñas escenas y episodios transmitidos por la tradición. Es una composición larga que describe la sucesión de unos hechos enlazados entre sí (Incluso siguiendo el horario romano, Marcos dice puntualmente lo que acontece “al amanecer” (15,1), “en la hora sexta” (15,33), “en la hora nona” (15,34).); todo hace pensar que la redacción se debe al trabajo de “escribas” que narran la pasión buscando en las sagra¬das Escrituras el sentido profundo de los hechos; lo que se observa en el trasfondo del relato no es tanto la transmisión de unas tradiciones cuanto el trabajo delicado de unos escribas expertos en buscar en el Antiguo Tes¬tamento textos que puedan ayudar a captar el sentido profundo de los hechos. El problema está en saber si los relatos describen acontecimientos reales iluminados por una cita bíblica o si son los textos bíblicos los que han llevado al escriba a “inventar” total o parcialmente determinado epi¬sodio.
Las dos monografías más recientes y autorizadas sobre la pasión reflejan la diferente sensibilidad en la investigación actual: R. E. Brown tiende a considerar los relatos como “his¬toria recordada” en las comunidades cristianas, iluminada finalmente por las citas de los es¬cribas; J. D. Crossan, por el contrario, piensa que la mayor parte de los relatos son “profecía historizada”, es decir, composiciones de los escribas que no se derivan del recuerdo de unos hechos concretos, sino que han sido elaboradas a partir de los textos bíblicos.
Por otra parte, es necesario tener en cuenta las tendencias que se ad-vierten en estos relatos y que la investigación moderna está precisando cada vez con más rigor. Es fácil resumirlas brevemente. Frente a los que pueden considerar los hechos de la pasión como desprovistos de sentido, estos escritos se esfuerzan por hacer ver, a veces de manera artificiosa, que se han ido cumpliendo providencialmente los designios de Dios. Mateo, sobre todo, va ofreciendo citas explícitas o indicaciones implícitas del Antiguo Testamento al hablar de la huida de los discípulos, la respuesta de Jesús al sumo sacerdote, las treinta monedas pagadas a Judas por su traición, los gritos del pueblo pidiendo la crucifixión de Jesús, las burlas y escarnios de los soldados, la bebida que le ofrecen en la cruz, el reparto de sus vestidos, su ejecución entre dos malhechores, su grito de queja a Dios…
Es clara también la tendencia cada vez mayor de la tradición a disculpar a los romanos, subrayando la inocencia de Pilato, mientras se insiste de manera cada vez más brutal en culpabilizar a todo el pueblo judío de la crucifixión del Mesías, Hijo de Dios.
Este hecho, que está en el origen de tantas persecuciones a los judíos, se debe a que los cristianos, que se están extendiendo entre los gentiles, no quieren ganarse la hostilidad de Roma presentándose como herederos de alguien condenado por las autoridades romanas como peligroso para el Imperio; al mismo tiempo desean diferenciarse claramente del resto de los judíos, que están siendo perseguidos por Roma después de la caída de Jerusalén. Aun¬que históricamente fue Pilato quien dictó la sentencia de muerte, Lucas lo presenta procla¬mando por tres veces la inocencia de Jesús (23,4.14.22). Según Mateo, Pilato se declara “ino¬cente” y se lava las manos (27,24). Juan lo presenta entregando a Jesús a los judíos para que sean ellos los que lo crucifiquen (19,16). Por el contrario, aunque al comienzo Marcos 14,1 solo habla de la conspiración de los sumos sacerdotes y escribas, Mateo 27,25 insiste en que es todo el pueblo el que exige la crucifixión de Jesús “caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos”). Según Juan, son los “judíos” los que piden su muerte (18,31.38). El “proceso a Jesús” se convierte más de una vez en “proceso a los judíos” (A. Marchadour).
Al mismo tiempo se advierte tam¬bién el interés en presentar a Jesús como el mártir inocente, ejecutado in¬justamente por los impíos, pero rehabilitado por Dios, siguiendo un es¬quema bien conocido en la tradición judía; de esta manera, el crucificado se convierte en modelo ejemplar para los cristianos que están sufriendo persecución. No hemos de olvidar, por último, la tendencia a desarrollar episodios legendarios, muy del gusto de los relatos populares. Pensamos, por ejemplo, en la amputación de la oreja de Maleo (Juan 18,10), los sueños de la mujer de Pilato (Mateo 27,19) o el “campo de sangre” comprado con las treinta monedas de la traición (Mateo 27,3-10).
Entregado por las autoridades del templo
Sin duda es el incidente del templo el que precipita la actuación contra Je-sús. No es arrestado inmediatamente, pues convenía que la operación se llevara a cabo sin provocar un altercado multitudinario, pero el sumo sa-cerdote no se olvida de Jesús. Marcos 14,1-2 nos informa de una conspiración de los sumos sacerdotes y escribas, que, faltando dos días para la Pascua, buscan cómo prender a Jesús evitando la reacción del pueblo. El hecho puede ser cierto. De él parte, seguramente, la orden de de¬tención, pues está facultado para tomar medidas contra los alborotadores en el recinto sagrado. Los que irrumpen en el huerto de Getsemaní son las fuerzas de seguridad del templo, no los soldados romanos de la torre Antonia. Juan 18,3.12 habla de la presencia de una “cohorte”, unidad militar formada por seis¬cientos soldados. El dato no merece el menor crédito, no solo por el número evidentemente exagerado de hombres, sino porque es impensable que soldados romanos conduzcan a Jesús ante el sumo sacerdote y no ante su prefecto. La escena descrita en 18,1-9 ha sido compuesta por Juan para destacar el señorío de Jesús, que, al decirles “yo soy”, los hace caer a todos por los suelos.
Vienen debidamente armados, y su objetivo es apresar a Jesús para conducirlo ante el sumo sacerdote Caifás. Al parecer, las fuerzas del templo recabaron ayuda para identificar a Jesús y, sobre todo, para loca-lizarlo y prenderlo de manera discreta. Las fuentes nos dicen que fue Ju-das, uno de los Doce, quien prestó su colaboración. El dato parece histó-rico, aunque la escena del beso público a Jesús ha sido probablemente creada para resaltar más la infamia de su actuación. No parece legítimo dudar de la intervención de Judas. En la comunidad cristiana no se hubiera inventado semejante traición protagonizada por uno de los Doce (R. E. Brown). La hi¬pótesis de que su figura y actuación son pura creación de Marcos para simbolizar la traición del pueblo judío (Judas =Yehudá =Judá) no se basa en argumentos convincentes. El mismo J. D. Crossan lo considera un personaje real, “seguidor” de Jesús, a quien traicionó (en contra de la posición mayoritaria del Jesus Seminar).
Al ser detenido Je¬sús, los discípulos huyen asustados a Galilea. Solo se quedan en Jerusa¬lén algunas mujeres, tal vez porque corren menos peligro. La huida de los discípulos parece la reacción instintiva de quienes buscan salvar su vida; no hay por qué considerarla como una repentina pérdida de fe en Jesús. (Marcos 14,50)
La huida de los discípulos es considerada en general como un hecho real. Los detalles del Joven huyendo desnudo o el episodio de un discípulo (¿Pedro?) cor¬tando la oreja de un Siervo del sumo sacerdote y la postenor curación realizada por Jesús per¬tenecen probablemente al mundo de la leyenda Brown, sin embargo, pIensa que “el corte de la oreja” es un detalle desconcertante y escandaloso conservado en la tradición más antigua.
Jesús fue conducido a casa de Caifás, el hombre fuerte de Jerusalén por los años treinta. Su nombre completo, según Flavio Josefo, era Yosef Caifás Probablemente, Caifás es en realidad un apodo jocoso. Según algunos autores proviene de qof ”mono”, y reflejaría el sentir popular, que veía en él un “mono” en mano de los romanos, a quienes hacía el juego. Otros pIensan que se deriva de kuf “forzar”, y viene a significar “garrote” o “tirano”.
No solo era el sumo sacerdote que gobernaba el templo y la ciudad santa, sino la máxima autoridad del pueblo judío dis¬perso por todo el Imperio. Presidía el Sanedrín y representaba al pueblo de Israel ante el poder supremo de Roma. Sin duda fue un hombre su¬mamente hábil. Su matrimonio con una hija de Anás le había permitido emparentar con la familia sacerdotal más poderosa de Jerusalén. Con¬tando con la ayuda de su suegro logró ser nombrado sumo sacerdote por Valerio Grato el año 18. Cuando, después de ocho años, Grato fue susti¬tuido por Poncio Pilato, Caifás consiguió ser confirmado por el nuevo prefecto para continuar en su cargo hasta que ambos fueron destituidos el año 36 por Vitelio, gobernador de la provincia romana de Siria. Habían pasado dieciocho años. Ningún otro logró mantenerse durante tanto tiempo en su cargo de sumo sacerdote bajo el mandato de Roma. Tanto Herodes el Grande como los prefectos romanos tendían a cambiar con mucha frecuencia a los sumos sacerdotes, a veces cada año. Con ello lograban ImpedIr el asenta¬mIento de su poder y, al mIsmo hempo, asegurar mejor su sumisión.
Detrás de Caifás se movía un poderoso clan que dominó la escena re-ligiosa y política de Jerusalén durante toda la vida de Jesús: la familia de los Anás, los Ben Hanín. Anás, su fundador, había sido sumo sacerdote durante muchos años. Nombrado por Quirino el año 6, al inicio de la ocupación romana, dejó su cargo el año 15, pero no por eso perdió su in-fluencia y poder. Amigo personal de Valerio Grato y Poncio Pilato, logró que cinco de sus hijos, un nieto y, sobre todo, su yerno José Caifás le su-cedieran en el poder. El clan sacerdotal de los Anás dejó en la tradición judía el recuerdo de una familia rapaz, que utilizaba toda clase de intri¬gas, presiones y maquinaciones para acaparar los cargos más influyentes y rentables del templo entre sus miembros. El año 30, el “jefe del clero”, que vigilaba el culto y controlaba la policía de seguridad del templo, era Jonatán, un hijo de Anás y cuñado de Caifás. Se sospecha con motivo que el comercio de animales para su sacrificio era un negocio rentable controlado por la familia de los Anás (J. Jeremias). Varios miembros del clan poseían tiendas y negocios en Jerusalén. Los Ben Hanín eran la fami-lia más poderosa y opulenta de la aristocracia sacerdotal, y sus principa¬les miembros vivían en el barrio residencial de los sacerdotes, en la parte alta de la ciudad, no lejos del palacio donde residía Pilato durante sus es¬tancias en Jerusalén.
Las excavaciones del arqueólogo israelí Nahman Avigad (1969-1980) han permitido descubrir un palacio que, según todos los indicios, podría ser el de la familia de Anás. Se trata de un lujoso edificio, decorado con frescos y mosaicos de estilo romano, con una fachada que daba al templo y al monte de Getsemaní. Contaba con una amplia sala de audiencias, cuatro piscinas para baños rituales y tres pequeños comedores (cubiculi). Es probable que tanto Vale¬rio Grato como Poncio Pilato, amigos de la familia, hayan sido invitados a la mesa en alguno de ellos (J. Genot-Bismuth).
Cada vez hay menos dudas de las buenas relaciones y estrecha cola-boración que existió entre Caifás y Pilato. No hemos de olvidar que los sumos sacerdotes eran seleccionados por el prefecto no por su piedad re-ligiosa, sino por su disponibilidad para colaborar con Roma; por su parte, los sumos sacerdotes procuraban, por lo general, plegarse a una “prudente” colaboración que les permitiera mantenerse durante largo tiempo en el poder. El caso de Caifás es un ejemplo palpable. No reac¬cionó a favor del pueblo en ninguna de las ocasiones en que este se le¬vantó airado contra Pilato: primero, por haber introducido los estandar¬tes imperiales en la ciudad santa y, después, al apoderarse del tesoro del templo para construir un acueducto. De manera hábil logró sortear los conflictos y mantenerse en su cargo junto a Pilato. Solo cayó cuando Vite-lio, gobernador romano de Siria, ordenó a Pilato regresar a Roma para dar cuenta de su gestión ante el emperador, al mismo tiempo que Caifás era destituido de su cargo de sumo sacerdote.
En noviembre de 1990 fue descubierto al sur de la ciudad antigua de Jerusalén un es¬pléndido osario familiar del siglo I que lleva la inscripción: “Yehosef bar Caiafa”. Todo hace pensar a los arqueólogos que estamos ante el osario del sumo sacerdote que intervino en la ejecución de Jesús (Greenhut, Reed).
¿Qué es lo que ocurrió esa última noche que Jesús pasó en la tierra, detenido por las fuerzas de seguridad del templo? No es nada fácil re-construir los hechos, pues las fuentes ofrecen versiones notablemente di-ferentes. Según Marcos, Jesús es llevado desde Getsemaní ante el sumo sacerdote; reunidos “to¬dos los sumos sacerdotes, los ancianos y escribas”, es decir, los grupos que constituyen el Sa¬nedrín, llegan a la conclusión de que es “reo de muerte” (14,53-64); al día siguiente por la ma-ñana vuelven a reunirse, pero es solo para “atar” a Jesús y “entregarlo” a Pilato (15,1). Según Lucas, no hay reunión alguna durante la noche; el Sanedrín solo se reúne al día siguiente por la mañana, pero la escena concluye sin el menor acto jurídico (22,66-71); a continuación lo conducen ante Pilato (23,1). Según Juan, Jesús es conducido a casa de Anás, suegro de Caifás (18,13), que le pregunta “sobre sus discípulos y su doctrina”; a continuación lo envía atado a casa de Caifás, donde nada sucede (18,24); finalmente es conducido a la residencia de Pilato (18,28); en este último relato, el Sanedrín está totalmente ausente y no hay nada que evoque la celebración de un proceso por parte de las autoridades judías.
En general, los relatos dan la impresión de que fue una noche confusa. Por otra parte, es posible que tampoco los evangelistas conocieran con precisión las relaciones existentes entre los sacerdotes dirigentes, los an-cianos, los escribas y el Sanedrín21. Lo que sí podemos concluir es que hubo una confrontación entre Jesús y las autoridades judías que lo habían man¬dado arrestar, y que el sumo sacerdote Caifás y la clase sacerdotal dirigente tuvieron un papel destacado. Los investigadores más recientes van aproxi¬mando sus posiciones hacia una reconstrucción básica de los hechos.
Sigo de cerca los trabajos de investigadores tan autorizados como Brown, Theissen, Gnilka, Schlosser, Légasse, Lémonon, Rivkin, etc. Excluyo la posición radical de J. D. Crossan, quien considera que el proceso ante las autoridades judías no es un hecho histórico, sino una invención cristiana en su totalidad. En cualquier caso, según él, ya no es posible reconstruc¬ción alguna: pudo haber detención y ejecución de un hombre como Jesús sin un proceso tan formal ni ante Caifás ni ante Pilato.
Según Marcos, el Sanedrín se reúne durante la noche y condena so-lemnemente a Jesús por haberse proclamado Mesías e Hijo de Dios, y por haberse arrogado la pretensión de venir un día sobre las nubes del cielo, sentado a la derecha de Dios. Su actitud, según el relato, provoca el es-cándalo del sumo sacerdote, que grita horrorizado. Aquel pobre hombre que está allí atado ante ellos no es el Mesías ni el Hijo de Dios: ¡es un blas¬femo! El veredicto del Sanedrín es unánime: “Reo de muerte”. En reali-dad, todo hace pensar que esta comparecencia de Jesús ante el Sanedrín judío nunca tuvo lugar. Probablemente, esta dramática escena es una composición cristiana posterior, elaborada para mostrar que Jesús ha muerto en la cruz por los títulos de “Mesías” e “Hijo de Dios” que le atri-buyen los cristianos y que tanto escandalizan a los judíos.
También el evangelio de Juan refleja esta misma sensibilidad: “No queremos apedrearte por ninguna obra buena, sino por una blasfemia y porque tú, siendo hombre, te haces a ti mismo Dios” (10,33).
Probablemente existía ya en tiempos de Jesús una institución pare¬cida al Sanedrín que describe años más tarde la Misná, pero ciertamente no tenía poder de dictar sentencias de muerte, o al menos de ejecutarlas. Hoy sabemos que Roma nunca dejaba esta competencia (ius gladli) en manos de las autoridades locales. Durante muchos años se ha debatido si el Sanedrín poseía o no el lus gladii Hoy se afIrma, de manera general, que no tenía esta competencia en tiempos de Jesús. Los argumen¬tos decisivos han sido presentados por el experto en hIstona romana A N Shervm-White.
Por otra parte, el “proceso” ante el Sanedrín, tal como aparece en los evangelios, contradice lo que podemos saber por la Misná, que, al describir el funcionamiento del Sanedrín, dice que las reuniones están prohibidas en días festivos o preparatorios, no pueden celebrarse de noche y han de tener lugar en el atrio del templo, no en el palacio del sumo sacerdote.
Esa noche no hubo, pues, una sesión oficial del Sanedrín, y mucho menos un proceso en toda regla por parte de las autoridades judías, sino una reunión informal de un consejo privado de Caifás para hacer las de¬bidas indagaciones y precisar mejor los términos en que se podía plan¬tear la cuestión ante Pilato.
Brown piensa que hubo una sesión formal del Sanedrín en la que se decidió la muerte de Jesus, pero tuvo lugar mucho antes de su arresto (Juan 11, 47-53, tambIén Marcos 11, 18). TambIén él pIensa que, en esta última noche, tiene mas sentido un interrogatorio previo a la entrega de Jesús a los romanos que todo un proceso nocturno ante el Sanedrín.
Una vez detenido Jesús, lo que preocupa es poner a punto la acusación que llevarán por la mañana al prefecto ro¬mano: es necesario reunir en su contra cargos que merezcan la pena capi¬tal. Rivkin ha mostrado de manera convincente que Jesús no fue conducIdo ante el gran Sanedrín (bet dm ha-mlgdol), smo al “consejo privado” de Caifas, cuya función era asesorarle, no en doctrinas religiosas, smo en cuestiones de gobIerno con graves repercusiones políticas. No es posible saber quiénes estuvieron esa noche interrogando a Je¬sús. Es probablemente un grupo restringido en el que tienen un papel destacado Caifás, sumo sacerdote en ejercicio, su suegro Anás, antiguo sumo sacerdote y jefe del clan, y otros miembros de su familia.
Investigadores como Brown y Lémonon subrayan la importancia que tuvo probable¬mente la actuación astuta de Anas. Sería bastante creíble la observación de Juan, cuando dIce que Jesús fue conducido pnmeramente al palacio de Anás, quien “le interrogó sobre sus dis¬clpulos y su doctrina”, dos cuestiones decisivas para determmar la peligrosidad de Jesús (Juan 18,12 19).
La decisión de eliminar a Jesús parece estar tomada desde el co¬mienzo, pero, ¿cuáles son los motivos reales que mueven a este grupo de dirigentes judíos a condenarlo? En ningún momento se habla de su acti¬tud ante la Torá, su crítica a las “tradiciones de los mayores”, su acogida a los pecadores o las curaciones realizadas en sábado. Este tipo de cues¬tiones había sido motivo de conflicto y discusión entre Jesús y algunos sectores fariseos, pero ningún grupo judío tomaba medidas punitivas contra miembros de otros grupos por defender posturas diferentes a las suyas. Al parecer, el principio que regía las relaciones entre los diferentes grupos judíos (sa¬duceos, fariseos, esenios) era “vivir y dejar vivir” (Rivkin). En este consejo de Caifás no toma parte el grupo fariseo en cuanto tal y, por otra parte, lo que realmente preocupa son las repercu¬siones políticas que puede tener la actuación de Jesús.
Aunque, según el relato, Jesús es condenado por “blasfemo” al ha¬berse proclamado “Mesías”, “Hijo de Dios” e “Hijo del hombre”, la com¬binación de estos tres grandes títulos cristológicos que constituían el nú¬cleo de la fe en Jesús, expresada en el lenguaje cristiano de los años sesenta, nos está indicando que estamos ante una escena que difícilmente puede ser histórica. Jesús no es condenado por nada de esto. En ningún momento manifiesta pretensión alguna de ser Dios: ni Jesús ni sus segui¬dores en vida de él utilizaron el título de “Hijo de Dios” para confesar su condición divina. Tampoco se le condena por su pretensión de ser el “Mesías” esperado. Es posible que algunos de sus seguidores vieran en él al Mesías y lo hicieran correr entre la gente, pero, al parecer, Jesús nunca se pronunció abiertamente sobre su persona. A la cuestión de su mesianidad respondía de forma ambigua. Ni lo afirmaba ni lo negaba. En parte porque tenía su propia concepción de lo que debía hacer como pro¬feta del reino de Dios; en parte porque dejaba en manos del Padre la ma¬nifestación definitiva del reino y de su persona. En cualquier caso, sabe¬mos que, desde la vuelta de Israel del destierro, fueron varios los que se presentaron con la pretensión de ser el “Mesías” de Dios, sin que las au¬toridades judías se sintieran obligadas a perseguirlos. No se conoce el caso de ningún pretendiente mesiánico juzgado en nombre de la ley o considerado como blasfemo contra Dios. Más aún. Cuando, en el año 132, Bar Kosiba se presentó como Mesías para liderar el levantamiento contra Roma, fue reconocido solemnemente como tal por Rabí Aqiba, el rabino más prestigioso en aquel momento. Si alguien se presentaba como “Mesías”, podía ser aceptado o rechazado, pero no se le condenaba como blasfemo.
Por supuesto, ninguno de los que toma parte en este interrogatorio piensa que Jesús sea el Mesías. Lo que de verdad les preocupa no es cla¬rificar su identidad. Ellos lo ven como un falso profeta que se está con¬virtiendo en un peligro para todos. Presentarse como “Mesías” no es “blasfemia”, pero sí algo políticamente explosivo que puede dar pie para acusarlo contra Roma, sobre todo porque su actitud en la capital co¬mienza a ser una amenaza para la estabilidad del sistema. El ataque al templo es, sin duda, la causa principal de la hostilidad de las autoridades judías contra Jesús y la razón decisiva de su entrega a Pilato. El relato cristiano no lo ha podido ocultar. El ataque al templo como causa de la hostilidad contra Jesús no desaparece nunca del horizonte en las fuentes cristianas. Lo recuerda Marcos en la escena ante el sumo sacerdote (14,57-58); aparece luego en las burlas que se le hacen al crucificado (Marcos 15,29-30 / / Ma¬teo 27,39-40); se recuerda en la acusación a Esteban (Hechos de los Apóstoles 6,13-14).
El gesto del templo es el último acon¬tecimiento público que lleva a cabo Jesús. Ya no se le deja actuar. Su in¬tervención en el recinto sagrado constituye una actuación grave contra el “corazón” del sistema. El templo es intocable. Desde los tiempos de Jere¬mías, las autoridades habían reaccionado siempre violentamente contra los que se atrevían a atacarlo.
Hacia el año 610 a. c., el profeta Jeremías entró en el patio del templo y lanzó contra aquel lugar santo la maldición que Dios le había ordenado pronunciar. Inmediatamente, los sacerdotes y profetas, y todo el pueblo le prendieron diciendo: ,,¡Vas a morir!”. Solo a duras penas logró Jeremías salvar su vida (Jeremías 26,1-19).
A los treinta años de la ejecución de Jesús ocurrió en Jerusalén un epi-sodio que arroja no poca luz sobre lo que pudo pasar con él. Nos informa Flavio Josefo. Justo antes del estallido de la primera gran revuelta contra Roma, un hombre extraño y solitario llamado Jesús, hijo de Ananías, co-menzó a recorrer las calles de la ciudad santa gritando día y noche: “Voz de oriente, voz de occidente, voz desde los cuatro vientos, voz que va contra Jerusalén y contra el templo, voz contra los recién casados y contra las recién casadas, voz contra todo el pueblo”. Algunos dirigentes judíos le detuvieron y castigaron, pero, al no lograr silenciar sus gritos, lo “en-tregaron” a Albino, el gobernador romano, quien mandó azotarlo cruel¬mente sin lograr que el hombre respondiera a sus preguntas. Finalmente lo mandó soltar teniéndolo por loco (La guerra judía VI, 300-309). Jesús, hijo de Ananías, no tenía segui¬dores ni predicaba programa alguno. Era un excéntrico más o menos in¬ofensivo. A pesar de todo, los dirigentes de Jerusalén no dudaron en dete¬nerlo y “entregarlo” a la autoridad romana. El asunto de Jesús de Nazaret, liderando un grupo de seguidores e invitando a “entrar en el reino de Dios”, es mucho más grave. Su actuación contra el templo es una amenaza para el orden público lo suficientemente preocupante como para entregarlo al prefecto romano. Las cuestiones relativas al templo no dejaban indiferen¬tes a los romanos, como si se tratara de simples asuntos religiosos internos de los judíos. El prefecto conocía bien el peligro potencial que encerraba cualquier alteración del orden en Jerusalén, sobre todo en el clima de Pas¬cua y con la ciudad repleta de judíos provenientes de todo el Imperio. El consejo de Caifás toma la resolución de entregarlo a Pilato. Casi con toda se¬guridad, el prefecto romano lo ejecutará como un perturbador indeseable.
Condenado a muerte por Roma
Poncio Pilato había desembarcado en Cesarea del Mar el año 26. Nom-brado por Tiberio prefecto de Judea, venía a tomar posesión de su cargo. Tal vez fue nombrado directamente por Sejano, el hombre al que Tiberio confió los asuntos ordinarios del Imperio al retirarse él por esas fechas a su villa de la isla de Capri. De ser así, la posición de Pilato quedó probablemente muy debilitada cuando Sejano perdió el fa¬vor de Tiberio y fue ejecutado en octubre del año 31.
Pertenecía a la pequeña nobleza del orden ecuestre, no a la clase senatorial más aristocrática: a los ojos de sus superiores, un hombre obli-gado a “hacer carrera”. Pilato residía de ordinario en su palacio de Cesa-rea, a unos cien kilómetros de Jerusalén, pero durante las fiestas judías más importantes subía al frente de sus tropas auxiliares hasta la ciudad santa para controlar la situación. En Jerusalén residía en el palacio-forta-leza construido por Herodes el Grande en el lugar más alto de la ciudad. Destacaba sobre los demás edificios por sus tres inmensas torres, levanta-das para defender la parte alta de Jerusalén. Flavio Josefo dice que el pa-lacio era indescriptible en cuanto a lujo y extravagancia. Aquí se encuen-tran una mañana de abril del año 30 un reo maniatado e indefenso llamado Jesús de Nazaret y el representante del más poderoso sistema imperial que ha conocido la historia. Aunque algunos siguen identificando el pretorio donde fue sentenciado Jesús con la fortaleza Antonia, cada vez son más los que lo localizan en este palacio.
No es fácil hacerse una idea clara de la personalidad de Pilato. Si es-cuchamos a Filón de Alejandría, contemporáneo de Jesús, Pilato es un personaje conocido por sus “sobornos, injurias, robos, atropellos, daños injustificados, continuas ejecuciones sin juicio y una crueldad incesante y muy lamentable” (Ad Gaium 28, 302). Por lo general, los autores consideran que este retrato tan negativo de Pilato es tendencioso y de carácter retórico. Si atendemos a otras informaciones, Pilato probable-mente no fue ni más ni menos cruel que otros gobernadores romanos: to-dos usaban y abusaban de su poder para ejecutar impunemente a quie¬nes consideraban peligrosos para el orden público. Por Flavio Josefo conocemos algunos incidentes provocados por Pilato en los que se mani-fiesta su falta de tacto, su desconocimiento de la sensibilidad religiosa del pueblo judío y también su capacidad de utilizar métodos brutales para controlar a las masas. Sin embargo, su actitud no siempre es la misma.
El primer episodio grave ocurrió al comienzo de su prefectura, cuando una gran muchedumbre, irritada porque había introducido de noche en Jerusalén estandartes militares con el busto del emperador, se trasladó hasta Cesarea, rodeó su residencia y resistieron allí cinco días y cinco noches exigiendo al prefecto la retirada de los emblemas. Pilato los convocó al gran estadio, los rodeó por sorpresa con sus soldados y ame-nazó con degollados a todos si no desistían de su protesta. Cuando los soldados desenvainaron sus espadas, los judíos ofrecieron sus cuellos desnudos, dispuestos a perder la vida antes que permitir la transgresión de la ley. Pilato quedó desconcertado. Aquel comportamiento pacífico, coherente y disciplinado le desarmó. Consideró más prudente ceder a sus demandas y retirar los estandartes (La guerra judía Il, 169-174; Antigüedades de los judíos 18, 55-59). Este prefecto no parece un dés¬pota sin entrañas. Sabe ceder. Incluso podría ser débil ante la presión. ¿Arroja esto alguna luz sobre la actuación de Pilato, que, según los evan¬gelios, cede ante la coacción de las autoridades judías y la multitud para terminar condenando a Jesús?
Sin embargo, años más tarde, Pilato actuó de manera bien diferente. Había decidido construir un acueducto de unos cincuenta kilómetros para traer agua desde la zona de Belén hasta Jerusalén. Como se trataba de una obra pública de interés para todos, se sintió con derecho a utilizar el tesoro del templo, un dinero que se consideraba korbán, es decir, consa¬grado a Dios. Sin embargo, aprovechando una de sus visitas a Jerusalén, una muchedumbre rodeó su palacio y comenzó a gritar contra él. Esta vez Pilato no cedió. Introdujo entre la gente a soldados vestidos de pai¬sano con orden de no utilizar la espada, sino de golpear con palos a los manifestantes. Según Flavio Josefo, fueron muchos los que murieron: unos a causa de las heridas recibidas, otros aplastados en la huida (La guerra Judía I1, 175-177, Antiguedades de los Judios 18,60-62). El año 36 su actuación fue mucho más brutal. Un profeta samaritano con¬vocó a todo el pueblo a subir al monte Garizín para mostrarles el lugar donde Moisés había depositado los vasos sagrados. Pilato, receloso de su fanatismo, lo quiso impedir con sus fuerzas de caballería e infantería. En el enfrentamiento, algunos samaritanos murieron, muchos cayeron pri-sioneros y los dirigentes fueron ejecutados (Antiguedades de los Judíos 18,85-89). Fue su última intervención. Vitelio, legado de Siria, escuchó las quejas de los samaritanos y ordenó al prefecto que volviera a Roma a dar cuenta de su actuación ante el empe¬rador. Terminó sus días desterrado en las Galias (Vienne). Probablemente no había sido un hombre tan sangriento y malvado como lo describe Fi¬lón de Alejandría, pero ciertamente fue un gobernador que no dudaba en recurrir a métodos brutales y expeditivos para resolver los conflictos.
Al llegar a Judea había encontrado a Caifás instalado en la dignidad de sumo sacerdote por el prefecto anterior, Valerio Grato. Pilato lo confirmó en su cargo y lo mantuvo hasta que ambos fueron cesados el año 36/37. Al parecer, encontró en Caifás un sólido colaborador que supo apoyarlo o, al menos, no tomó posición contra él en los momentos críticos en que su actuación provocó protestas populares. En el asunto del templo, CaIfás no apoyó la protesta popular contra Pilato porque pro¬bablemente le había dado con anterioridad su asentimiento para hacer uso del tesoro del tem¬plo (McLaren). En la matanza de los samaritanos, tal vez el mismo Caifás había animado a PI¬lato a actuar, para que el monte Garizín no hiciera sombra al templo del monte SIón en Jerusalén (Brown).
No es extraño que los investi¬gadores sospechen cada vez más que pudo haber un buen entendimiento y hasta una cierta “complicidad” entre Caifás y Pilato en la resolución del problema que Jesús les planteaba a ambos.
¿Qué es lo que realmente sucedió? Los evangelios apenas dan a cono¬cer detalles legales del proceso de Jesús ante Pilato. No es ese el objetivo de su relato. Por otra parte, tampoco parecen tener un conocimiento pre¬ciso de lo que ocurrió en el palacio del prefecto.
Según Marcos (15,1-15), Jesús es conducido ante Pilato, quien le pregunta si es el “rey de los judíos”. Los sumos sacerdotes le acusan de “muchas cosas”, de manera genérica, mien¬tras Jesús guarda silencio (1-5). A continuación se narra el intento de Pilato por desbloquear la situación, liberando a Jesús y condenando a Barrabás; ante la presión del pueblo, que pide la crucifixión de Jesús, Pilato cede y lo envía a la cruz (6-15). Mateo (27,11-26) se inspira en Mar¬cos, pero añade dos episodios carentes de fundamento histórico: el sueño de la mujer de Pi¬lato (19) y su gesto teatral lavándose las manos y provocando la terrible automaldición del pueblo judío: “Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos” (24-25). Lucas (23,1-25) se distancia bastante de Marcos. Presenta a los sumos sacerdotes acusando a Jesús de diversos cargos concretos (vv. 2.5) y nos informa de una comparecencia de Jesús ante Herodes (6-12). Juan, por su parte, ofrece un relato muy largo y elaborado (18,28-19,16). Se trata de una cons¬trucción artificial en la que Pilato va pasando constantemente del “interior” del palacio, donde dialoga con Jesús, al “exterior”, donde habla con “los judíos”. Aunque ofrece detalles de interés para el historiador, su composición es una “lección de cristología” que Pilato recibe de Jesús.
Sin embargo coinciden con lo que sabemos por otras fuentes no cristianas. Fue Pilato quien dictó la sentencia de muerte y mandó crucificar a Jesús; lo hizo, en buena parte, por instigación de las autoridades del templo y miembros de po¬derosas familias de la capital. Este es el dato histórico más cierto: Jesús es ejecutado por soldados a las órdenes de Pilato, pero en el origen de esta ejecución se encuentra el sumo sacerdote Caifás, asistido por miembros de la aristocracia sacerdotal de Jerusalén.
El historiador judío Flavio Josefo, en su obra Antigüedades de los judíos, aparecida hacia el año 93 d. e, dice así hablando de Jesús: “Cuando Pilato, a causa de una acusación hecha por los hombres principales de entre nosotros, lo condenó a la cruz, los que antes lo habían amado no dejaron de hacerlo” (18, 3). Por su parte, hacia el año 116/117, el historiador ro-mano P. Camelia Tácito, al aclarar el origen de los cristianos, acusados por Nerón de haber incendiado Roma, afirma que “este nombre viene de Cristo, que fue ejecutado bajo Tiberio por el gobernador Poncio Pilato” (Anales 15,44).
Pero, ¿hubo realmente un proceso ante el prefecto romano? Pilato hu¬biera podido ejecutar sin más a aquel peregrino galileo, sin atenerse a muchas formalidades. Su estilo de actuar no se distinguía precisamente por su talante humanitario. Esto es lo que piensan aquellos a quienes el carácter ingenuo de la narración, la vaguedad de las acusaciones y el epi¬sodio legendario de Barrabás les lleva a sospechar que nos encontramos ante una composición cristiana y no ante una información histórica. Esta es la posición de J. D. Crossan y de la mayoría de los miembros del Jesus Seminar, que consideran el relato una creación cristiana elaborada a partir del Salmo 2. En realidad, no está justificado un escepticismo tan radical. Por perfecto o imperfecto que este fuera, hubo un proceso en el que el prefecto romano condena a Jesús a ser ejecutado en una cruz, acusándolo de la pretensión de presentarse como “rey de los judíos”. Las fuentes ofrecen indicios su¬ficientes y el texto de la condena colocado en la cruz lo confirma. Así piensa la mayoría de los investigadores recientes, que afirman la historicidad del proceso romano contra Jesús apoyándose en las fuentes evangélicas y en la información que poseemos de la práctica jurídica en el Imperio (Brown, Theissen, Rivkin, Gnilka, Lémonon, Bovon, Légasse, Schlosser, Roloff…). En mi reconstrucción de los hechos sigo sobre todo estos estudios.
El juicio tiene lugar probablemente en el palacio en el que reside Pi¬lato cuando acude a Jerusalén. Es temprano. Siguiendo la costumbre de los magistrados romanos, el prefecto comienza a impartir justicia muy pronto, después del amanecer. Pilato ocupa su sede en la tribuna desde la que dicta sus sentencias. Solo el evangelio de Juan 19,13 habla de esta sede o “tribunal” (bemá) que ocupa Pilato. Su información es muy verosímil. Probablemente se encuentra levantado ante la pequeña plaza que hay delante de su palacio, un lugar muy apropiado para un juicio público.
Varios delincuentes esperan esa mañana el ve¬redicto del representante del César. Jesús comparece maniatado. Es uno más. Las autoridades del templo lo han traído hasta aquí. Cuando llega su hora, Pilato no se limita a ratificar el proceso o la investigación que ha podido llevar a cabo Caifás. No dicta un exequatur, “ejecútese”. Busca su modo propio de plantear el caso. Aunque Jesús ha sido entregado como culpable por las autoridades judías, el prefecto desea asegurarse por sí mismo si este hombre ha de ser ejecutado. Es él quien impone la justicia del Imperio.
Pilato no actúa de forma arbitraria. Para juzgar un caso como el de Je¬sús en una provincia del Imperio como era Judea podía elegir entre dos procedimientos vigentes en aquellos momentos. Al parecer no actúa si-guiendo la práctica de la coertio, que le da potestad absoluta para tomar, en un determinado momento, todas las medidas que juzgue necesarias para mantener el orden público, incluso la ejecución inmediata; se tra¬taba, en realidad, de una actuación arbitraria legalizada. Por lo que pode¬mos saber, recurre más bien a la cognitio extra ordinem, que es la práctica seguida de ordinario en Judea por los gobernadores romanos: una forma expeditiva de administrar justicia, en la que no se siguen todos los pasos exigidos en los procesos ordinarios. Por ejemplo, en el proceso contra Jesús no hay una intervención de la defensa. Basta atenerse a lo esencial: escu¬char la acusación, interrogar al acusado, evaluar la culpabilidad y dictar sentencia. Al parecer, Pilato actúa con gran libertad y de manera muy personal al desarrollar la cognitio. Escucha a los delatores, da la palabra al acusado y, prescindiendo de más pruebas y pesquisas, centra la cuestión en lo que realmente tiene más interés para él: el posible peligro de agita¬ción o insurrección que puede representar este hombre. Esta es la pre¬gunta que se repite en todas las fuentes: “¿Eres tú el rey de los judíos?”. ¿Es cierto que Jesús trata de erigirse como rey de esta provincia romana? Esta cuestión es nueva. No se había planteado con ese contenido político ante las autoridades del templo. Desde la perspectiva del Imperio es la pregunta decisiva.
Para Pilato, la intervención de Jesús en el templo y las discusiones que pueda haber sobre su condición de verdadero o falso profeta son, en principio, un asunto interno de los judíos. Como prefecto del Imperio, él está más atento a las repercusiones políticas que puede tener el caso. Este tipo de profetas que despiertan extrañas expectativas entre la gente pue¬den ser a la larga peligrosos. Por otra parte, los ataques al templo son siempre un asunto delicado. Quien amenaza el sistema del templo está tratando de imponer algún nuevo poder. Las palabras de Jesús contra el templo y su reciente gesto de amenaza pueden socavar el poder sacerdo-tal, fiel en estos momentos a Roma y pieza clave en el mantenimiento del orden público.
La pregunta del prefecto significa un desplazamiento de la acusación. Si la inculpación se confirma, Jesús está perdido. El título “rey de los ju¬díos” era peligroso. (El significado real es “rey de Judea” (G. Soslayan).) Habían sido los sacerdotes asmoneos los primeros en atribuirse este título, al proclamar la independencia del pueblo judío después de la rebelión de los Macabeos (143-63 a. e.). Más tarde fue He¬rodes el Grande (37-4 a.e.) quien fue llamado “rey de los judíos”, porque así lo nombró el Senado romano. ¿Puede alguien pensar realmente que Jesús está intentando restablecer una monarquía como la de los asmo¬neos o la de Herodes el Grande? Aquel hombre no va armado. No lidera un movimiento de insurrectos ni predica un levantamiento frontal contra Roma. Sin embargo, sus fantasías sobre el “imperio de Dios”, su crítica a los poderosos, su firme defensa de los sectores más oprimidos y humilla¬dos del Imperio, su insistencia en un cambio radical de la situación, son una rotunda desautorización del emperador romano, del prefecto y del sumo sacerdote designado por el prefecto: Dios no bendice aquel estado de cosas. Jesús no es inofensivo. Un rebelde contra Roma es siempre un rebelde, aunque su predicación hable de Dios.
Lucas hace el relato del proceso más verosímil introduciendo acusaciones concretas contra Jesús: “Hemos encontrado a este hombre alborotando a nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributos al César y diciendo que él es el Mesías rey” (23,2); “Solivianta al pueblo con sus enseñanzas por toda Judea, desde Galilea, donde comenzó, hasta aquí” (23,5).
Lo que más solía preocupar a los gobernantes eran siempre las reac¬ciones imprevisibles de las muchedumbres. También a Pilato. Era verdad que Jesús no tenía seguidores armados, pero su palabra atraía a las gen¬tes. Estos casos había que cortarlos de raíz, antes de que el conflicto ad-quiriera mayores proporciones. No era necesario detenerse en las moti-vaciones religiosas de estos visionarios. Lo sucedido aquellos días en una Jerusalén repleta de peregrinos judíos venidos de todo el Imperio, en el explosivo ambiente de las fiestas de Pascua, no augura nada bueno: Jesús se ha atrevido a desafiar públicamente el sistema del templo y, al parecer, algunos peregrinos andan aclamándolo en las calles de la ciu¬dad. Está en peligro el orden público: la pax romana.
Lucas dice que Jesús compareció también ante Antipas (23,8-12). Es difícil determinar el carácter histórico de esta información. Aun siendo de Galilea y, por tanto, súbdito de Anti¬pas, Jesús podía ser ajusticiado en cualquier momento en Judea por el prefecto romano. Segu¬ramente el episodio es una composición cristiana elaborada a partir del Salmo 2 para subra¬yar aún más la inocencia de Jesús: “Los reyes de la tierra se sublevan y los grandes conspiran entre sí contra el Señor y su Ungido” (2,2).
Pilato considera a Jesús lo suficientemente peligroso como para ha¬cerlo desaparecer. Basta con ejecutarlo a él. Sus seguidores no forman un grupo de insurrectos, pero conviene que su ejecución sirva de escar¬miento para quienes sueñan en desafiar al Imperio. En contra de lo que se hubiera podido esperar, nadie tocó a los seguidores de Jesús. No solo eso. Después de la muerte de Jesús se les permitió formar una comunidad en la misma Jerusalén. Es claro que Roma nunca vio en Jesús al organizador de un levantamiento contra el Imperio (contra Brandon y Carmichael).
La crucifixión pú¬blica de Jesús ante aquellas muchedumbres venidas de todas partes era el suplicio perfecto para aterrorizar a quienes podían albergar alguna tenta¬ción de levantarse contra Roma. Los expertos discuten si la sentencia se basa en el delito de perduellio, es decir, sedición o ataque grave contra Roma, o más bien en el de crimen laesae maiestatis populi romani, es decir, daño al prestigio del pueblo romano y de sus mandatarios. Poco importa, Jesús es ejecutado por peligroso.
La inocencia de Pilato, proclamada de diversas maneras en todos los evangelios, no es creíble. Los estudios recientes consideran que esta presentación exculpatoria del prefecto ro¬mano no es un dato histórico, sino “propaganda cristiana”, En su origen está la preocupación de los primeros cristianos de no aparecer en el Imperio como herederos de alguien condenado como una amenaza contra Roma. No obstante, Brown piensa que la teoría de que los evange¬lios exculpan a Pilato a base de crear un personaje totalmente ficticio peca de exagerada.
Su crucifixión no fue, pues, un lamentable error ni el resultado de un cúmulo desgraciado de circunstancias. El profeta del reino de Dios es eje-cutado por el representante del Imperio romano por instigación e inicia¬tiva de la aristocracia local del templo. Unos y otros ven en Jesús un peli¬gro. No actúan de manera especialmente monstruosa. Muchas veces se actúa así con quienes representan una amenaza para los intereses de los poderosos. Tiberio nombraba a sus prefectos para asegurar su “imperio” en todas las provincias sometidas a Roma. Pilato debe cumplir con su obligación suprimiendo de raíz todo altercado que pueda poner en peli¬gro el orden público de Judea. Caifás y su consejo tienen que defender el templo e impedir la intromisión de “fanáticos” difíciles de controlar. Los soldados cumplen órdenes. Probablemente, parte de la población de Je¬rusalén, que no conocía demasiado a Jesús y cuya vida depende en buena parte del funcionamiento del templo y la llegada de peregrinos, se deja influir por sus dirigentes y se posiciona contra Jesús.
Es difícil determinar el carácter histórico del episodio de Barrabás. Hasta el momento no se ha podido probar documentalmente que existiera la costumbre de soltar a un preso por las fiestas de Pascua (Brown, Crossan, Theissen, Gnilka, Schlosser, Bovon). Por ello, algunos piensan que el episodio ha sido creado por Marcos para simbolizar con fuerza dramática la injusticia cometida con Jesús (Crossan, Jesus Seminar). Otros piensan que existió realmente un hombre llamado Barrabás que, tras ser encarcelado a raíz de un motín, fue puesto más tarde en libertad por Pílato. Al ser condenado Jesús, los cristianos empezaron a recordar con ironía lo sucedido en Jerusalén: el “criminal” que había tomado parte en una rebelión había sido li¬berado; el “inocente” que nunca había agredido a nadie había sido ejecutado (Brown). Es ve¬rosímil que en el proceso haya habido algún grupo hostil a Jesús que ha acompañado a los di¬rigentes del templo (Brown, Theissen, Bovon, Légasse, Gnilka, Schlosser). No se trata de una “aclamación” (acclamatio), como si tuvieran voz y voto en el juicio, sino de una presión popu¬lar. El terrible grito, repetido una y otra vez, del “crucifícalo” es una deplorable dramatiza¬ción ingeniada en las comunidades cristianas contra los judíos de la sinagoga. En aquellos primeros momentos del cristianismo era una invención relativamente ingenua de unos cris¬tianos que se sentían amenazados y trataban de defenderse ante el poder de las autoridades
Los simpatizantes tienen miedo y se callan. Sus seguidores más cercanos huyen. El profeta del reino de Dios se queda solo.
La razón de fondo está clara. El reino de Dios defendido por Jesús pone en cuestión al mismo tiempo todo aquel entramado de Roma y el sistema del templo. Las autoridades judías, fieles al Dios del templo, se ven obligadas a reaccionar: Jesús estorba. Invoca a Dios para defender la vida de los últimos. Caifás y los suyos lo invocan para defender los inte¬reses del templo. Condenan a Jesús en nombre de su Dios, pero, al ha¬cerlo, están condenando al Dios del reino, el único Dios vivo en el que cree Jesús. Lo mismo sucede con el Imperio de Roma. Jesús no ve en aquel sistema defendido por Pilato un mundo organizado según el cora¬zón de Dios. Él defiende a los más olvidados del Imperio; Pilato protege los intereses de Roma. El Dios de Jesús piensa en los últimos; los dioses del Imperio protegen la pax romana. No se puede, a la vez, ser amigo de Jesús y del César; no se puede servir al Dios del reino y a los dioses es¬tatales de Roma. El evangelio de Juan pone en boca de los judíos estas palabras: “Si sueltas a ese, no eres amigo del César” (19,12).
Las autoridades judías y el prefecto romano se movie¬ron para asegurar el orden y la seguridad. Sin embargo no es solo una cuestión de política pragmática. En el fondo, Jesús es crucificado porque su actuación y su mensaje sacuden de raíz ese sistema organizado al ser¬vicio de los más poderosos del Imperio romano y de la religión del tem¬plo. Es Pilato quien pronuncia la sentencia: “Irás a la cruz”. Pero esa pena de muerte está firmada por todos aquellos que, por razones diversas, se han resistido a su llamada a “entrar en el reino de Dios”.
Probablemente Jesús escuchó la sentencia del prefecto romano en latín: Ibis ad crucem. Era la fórmula más empleada. Pilato hablaba latín y griego. Jesús, arameo y, tal vez, algo de griego. En el proceso hubo probablemente algún servicio de traducción.
El horror de la crucifixión
Jesús escucha la sentencia aterrado. Sabe lo que es la crucifixión. Desde niño ha oído hablar de ese horrible suplicio. Sabe también que no es po-sible apelación alguna. Pilato es la autoridad suprema. Él, un súbdito de una provincia sometida a Roma, privado de los derechos propios de un ciudadano romano. Todo está decidido. A Jesús le esperan las horas más amargas de su vida.
Los cuatro evangelIstas narran con detalle lo sucedIdo Marcos 15,15-39 nos ofrece el relato más antIguo Mateo 27,27-54 le sIgue muy de cerca, pero desarrolla mucho mas los “prodigios” ocurridos a la muerte de Jesus (vv 51-54) Lucas 23,24-28 tIene algunos rasgos propios• omIte la flagelación, habla del encuentro de Jesús con unas mujeres que se compade¬cen de él camino del Calvario, pone en sus labIos palabras de perdón para los que le crucifi¬can (34), de salvacIón para el buen ladrón (39-43) y de oracion confIada al Padre al entregar su vIda (46) Juan 19,17-29 tIene sello propio omite el episodio de Simon de Cirene, da mucha ImportancIa a la iscripción de la cruz (19-22), desde la cruz, Jesús tIene un breve diálogo con su madre y el discípulo amado (25-27) y pronuncia todavía dos breves frases antes de morir (28-30) El Evangelio [apocrifo de Pedro ofrece un relato muy resumido de la crucifixión (10-20) con algunos detalles llamatIvos que iremos comentando.
La crucifixión era considerada en aquel tiempo como la ejecución más terrible y temida. Flavio Josefo la considera “la muerte más miserable de todas” y Cicerón la califica como “el suplicio más cruel y terrible”. Crudellsslmum tetemmumque suppllcium (A Verres 2, 5, 165) La crucifixión era practi¬cada en muchos pueblos de la antigüedad. Persas, asmos, celtas, germanos y cartagmeses la utIlIzaron de dIversas maneras Roma la aprendió de Cartago e hizo de ella el suplicio prefe¬ndo para castigar a los peores criminales
Tres eran los tipos de ejecución más ignominiosos entre los romanos: agonizar en la cruz (crux), ser devorado por las fieras (damnatio ad bestias) o ser quemado vivo en la hoguera (crematio). La crucifixión no era una simple ejecución, sino una lenta tortura. Al crucificado no se le dañaba directa¬mente ningún órgano vital, de manera que su agonía podía prolongarse durante largas horas y hasta días. Por otra parte, era normal combinar el castigo básico de la crucifixión con humillaciones y tormentos diversos. Los datos son escalofriantes. Es impresionante el estudio de M Hengel recogIendo minuciosamente los testimonios e informaciones del mundo antiguo sobre la crucifixión. No es extraño mutilar al crucificado, va-ciarle los ojos, quemarlo, flagelarlo o torturarlo de diversas formas antes de colgarlo en la cruz. La manera de llevar a cabo la crucifixión se pres¬taba sin más al sadismo de los verdugos. Séneca habla de hombres cruci-ficados cabeza abajo o empalados en el poste de la cruz de manera obs-cena. Al describir la caída de Jerusalén, Flavio Josefo cuenta que los derrotados “eran azotados y sometidos a todo tipo de torturas antes de morir crucificados frente a las murallas… Los soldados romanos, por ira y por odio, para burlarse de ellos, colgaban de diferentes formas a los que cogían, y eran tantas sus víctimas que no tenían espacio suficiente para poner sus cruces, ni cruces para clavar sus cuerpos”.
La crueldad de la crucifixión estaba pensada para aterrorizar a la pobla¬ción y servir así de escarmiento general. Siempre era un acto público. Las víctimas permanecían totalmente desnudas, agonizando en la cruz, en un lugar visible: un cruce concurrido de caminos, una pequeña altura no lejos de las puertas de un teatro o el lugar mismo donde el crucificado había co-metido su crimen. No era fácil de olvidar el espectáculo de aquellos hom-bres retorciéndose de dolor entre gritos y maldiciones. En Roma había un lugar especial para crucificar a los esclavos. Se llamaba Campus Esquilínus. Este campo de ejecución, lleno de cruces e instrumentos de tortura, y ro¬deado casi siempre de aves de rapiña y perros salvajes, era la mejor fuerza de disuasión. Es fácil que el montículo del Gólgota (lugar de la Calavera), no lejos de las murallas, junto a un camino concurrido que llevaba a la puerta de Efraín, fuera el “lugar de ejecución” de la ciudad de Jerusalén.
La crucifixión de Jesús no parece haber sido un acto de ensañamiento especial por parte de los verdugos. Las fuentes cristianas solo hablan de la flagelación y la cru¬cifixión, además de burlas y humillaciones de diverso tipo. (La guerra Judía V, 449-451) A partIr del emperador Constantmo, la crucifixión fue susti¬tuida poco a poco por la horca, castigo más humano, que provoca la muerte de manera rápida.
La crucifixión no se aplicaba a los ciudadanos romanos, excepto en casos excepcionales y para mantener la disciplina entre los militares. Era demasiado brutal y vergonzosa: el castigo típico para los esclavos. Se le llamaba servíle supplícíum. El escritor romano Plauto (ca. 250-184 a. C.) describe con qué facilidad se les crucificaba para mantenerlos aterroriza-dos, cortando de raíz cualquier conato de rebelión, huida o robos. En la primera revolución de esclavos de Sicilia (139-132 a. C ) fueron crucificados 450 esclavos. Después de la derrota de Espartaco, Craso hizo crucificar a 6 000 esclavos en la Vía ApIa, entre Capua y Roma. Por otra parte, era el castigo más eficaz para los que se atrevían a levantarse contra el Imperio. Durante muchos años fue el instrumento más habitual para “pacificar” a las provincias rebeldes. El pueblo judío lo había expe-rimentado repetidamente. Solo en un período de setenta años, cercanos a la muerte de Jesús, el historiador Flavio Josefo nos informa de cuatro cru-cifixiones masivas: el año 4 a. c., Quintilio Varo crucifica a dos mil rebel-des en Jerusalén; entre los años 48 al 52, Quadrato, legado de Siria, cruci-fica a todos los capturados por Cumano en un enfrentamiento entre ju¬díos y samaritanos; el año 66, durante la prefectura del cruel Floro, son flagelados y crucificados un número incontable de judíos; a la caída de Jerusalén (septiembre del 70), numerosos defensores de la ciudad santa son crucificados brutalmente por los romanos. (La guerra judía II, 75; II, 241; II, 305-308; V, 449-451).
Entre los judíos se practicaba la la¬pidación, no la crucifixión. Sin embargo, Alejandro Janeo crucificó a ochocientos fariseos. Al subir al trono, Herodes el Grande la suprimió.
Quienes pasan cerca del Gólgota este 7 de abril del año 30 no contem¬plan ningún espectáculo piadoso. Una vez más están obligados a ver, en plenas fiestas de Pascua, la ejecución cruel de un grupo de condenados. No lo podrán olvidar fácilmente durante la cena pascual de esa noche. Saben bien cómo termina de ordinario ese sacrificio humano. El ritual de la cruci-fixión exigía que los cadáveres permanecieran desnudos sobre la cruz para servir de alimento a las aves de rapiña y a los perros salvajes; los restos eran depositados en una fosa común. Quedaban así borrados para siempre el nombre y la identidad de aquellos desgraciados. Tal vez se actuará de ma¬nera diferente en esta ocasión, pues faltan ya pocas horas para que dé co¬mienzo el día de Pascua, la fiesta más solemne de Israel, y, entre los judíos, se acostumbra a enterrar a los ejecutados en el mismo día. Según la tradi¬ción judía, “un hombre colgado de un árbol es una maldición de Dios”.
Así se dice en Deuteronomío 21,22-23: “Si un hombre, reo de delito capital, ha sido eje¬cutado, lo colgarás de un árbol. No dejarás que su cadáver pase la noche en el árbol; lo ente¬rrarás el mismo día, porque un colgado es una maldición de Dios”.
Las últimas horas
¿Qué vivió realmente Jesús durante sus últimas horas? Los relatos de la pasión no ofrecen una información fría de los hechos; desde el co¬mienzo, los cristianos acudieron a las sagradas Escrituras, y en especial a los salmos del sufri¬miento del justo (22 y 69), para dar algún sentido a aquel final tan horroroso de Jesús. Esta re¬ferencia a las Escrituras ha influido de manera notable en la manera de presentar la pasión, pero esto no significa en modo alguno que todo haya sido inventado a partir de textos bíblicos. Para determinar el carácter histórico de cada detalle, es necesario analizar cuidadosamente lo que puede ser reminiscencia histórica y lo que es ilustración proveniente de los textos bíblicos.
La violencia, los golpes y las humillaciones comienzan la misma noche de su detención.
En los relatos de la pasión leemos dos escenas paralelas de maltrato. Las dos siguen de inmediato a la condena de Jesús por parte del sumo sacer-dote y por parte del prefecto romano, y las dos están relacionadas con los temas tratados. En el palacio de Caifás, Jesús recibe “golpes” y “saliva-zos”, le cubren el rostro y se ríen de él diciéndole: “Profetiza, Mesías, ¿quién es el que te ha pegado?”; las burlas se centran en Jesús como “falso profeta”, que es la acusación que está en el trasfondo de la condena judía. En el pretorio de Pilato, Jesús recibe de nuevo “golpes” y “saliva-zas”, y es objeto de una mascarada: le echan encima un manto de púr¬pura, le encajan en la cabeza una corona de espinas, ponen en sus manos una caña a modo de cetro real y doblan ante él sus rodillas diciendo: “Salve, rey de los judíos”; aquí todo el escarnio se concentra en Jesús como “rey de los judíos”, que es la preocupación del prefecto romano.
La burla de los judíos está descrita en Marcos 14,65; Mateo 26,67-68; Lucas 22,63-65, La burla de los soldados de Pilato en Marcos 15,16-20; Mateo 27,27-31; Juan 19,2-3, Lucas habla del escarnio en el palacio de Herodes (23,11).
Probablemente, tal como están descritas, ninguna de estas dos esce¬nas goza de rigor histórico. El primer relato ha sido sugerido, en parte, por la figura del “siervo sufriente de Yahvé”, que ofrece sus espaldas a los “golpes” de sus verdugos y no rehúye los “insultos” y “salivazos”. Así dice este personaje que para los primeros cristianos era figura de Jesús: “Ofrecí mi espalda a los que me golpeaban.., No rehuí mi rostro a los insultos y salivazos” (Isaías 50,6), La mascarada de los soldados, por su parte, se inspira probablemente en el ritual de la investidura de los reyes, con los símbolos bien conocidos de la clámide de púrpura, la corona de hojas silvestres y el gesto de la pros¬ternación, en el que toma parte, según Marcos, “toda la cohorte” (¡600 soldados!). Se trata, sin duda, de dos escenas profundamente reelabora¬das en las que, de manera indirecta y con no poca ironía, los cristianos hacen confesar a los adversarios de Jesús lo que’realmente este es para ellos: profeta de Dios y rey.
Esto no significa que todo sea ficción, ni mucho menos. En el origen de la primera escena en el palacio de Caifás parece que subyace el re¬cuerdo de bofetadas asestadas por uno o varios guardias del sumo sacer¬dote en la noche del arresto. Juan habla de la bofetada que uno de los guardias dio a Jesús durante el interrogatorio (18,22-23). Este trato vejatorio a los detenidos era bas¬tante habitual. Cuando, treinta años más tarde, por los años sesenta, Jesús, hijo de Ananías, fue arrestado por las autoridades judías porque profetizaba contra el templo, recibió numerosos golpes antes de ser en¬tregado a los romanos (Flavio Josefo La guerra Judía VI, 302). Algo parecido se puede decir del escarnio por parte de los soldados de Pilato. La escena no se inspira en ningún texto bíblico y la actuación vejatoria con un condenado es verosímil. Los solda¬dos de Pilato no eran legionarios romanos disciplinados, sino tropas au¬xiliares reclutadas entre la población samaritana, siria o nabatea, pueblos profundamente antijudíos. No es nada improbable que cayeran en la ten¬tación de burlarse de aquel judío, caído en desgracia y condenado por su prefecto. No sabemos exactamente lo que hicieron con Jesús. La descrip¬ción concreta que ofrecen los evangelios parece inspirada en burlas e in¬cidentes como el que narra Filón. Según este escritor judío, el año 38, para burlarse del rey Herodes Agripa de visita en Alejandría, tomaron a un deficiente mental llamado Carabás y lo “entronizaron” en el gimnasio de la ciudad: le pusieron en la cabeza una hoja de papiro en forma de dia¬dema, le cubrieron las espaldas con una alfombra como manto real y le dieron a sujetar una caña a modo de cetro; luego, como en los “mimos teatrales”, unos jóvenes se pusieron de pie a ambos lados imitando a una guardia personal, mientras otros lo homenajeaban (Filón, In Flaccum 6, 36-40).
Los soldados de Pilato comenzaron realmente a intervenir de manera oficial cuando su prefecto les dio la orden de flagelar a Jesús. El hecho de la flagelacion es considerado histórico práticamente por todos (incluso por j d Crossan y el grupo del Jesus seminar). La flage¬lación, en este caso, no es un castigo independiente ni un juego más de los soldados. Forma parte del ritual de la ejecución, que comienza por lo general con la flagelación y culmina con la crucifixión propiamente di¬cha. Los romanos diferenciaban entre la fustigatio, castIgo preventIvo y de caracter más lI¬gero, y la flagellatio, preludio terrIble de la crucifixión Los autores piensan que Jesús fue so¬metIdo a la flagelación que daba comienzo a su ejecución. Probablemente, después de escuchar la sentencia, Jesús es condu¬cido por los soldados al patio del palacio, llamado “patio del enlosado”, para proceder a su flagelación. El acto es público. No sabemos si alguno de sus acusadores asiste a aquel triste espectáculo. Para Jesús comienzan sus horas más terribles. Los soldados lo desnudan totalmente y lo atan a una columna o un soporte apropiado. Para la flagelación se utilizaba un instrumento especial llamado flagrum, que tenía un mango corto y estaba hecho con tiras de cuero que terminaban en bolas de plomo, huesos de carnero o trocitos de metal punzante. Desconocemos los instrumentos que pudieron utilizar los verdugos de Jesús, pero sabemos cuál era siem¬pre el resultado. Jesús queda maltrecho, sin apenas fuerza para mante¬nerse en pie y con su cuerpo en carne viva. Así quedó también Jesús, hijo de Ananías, cuando fue flagelado por Albino el año 62. Flavio Josefo lo describe “despellejado a latigazos hasta los huesos” (La guerra judía VI, 304). El castigo es tan brutal que a veces los condenados mueren durante el suplicio. No fue el caso de Jesús, pero las fuentes sugieren que quedó con muy pocas fuer¬zas. Al parecer tuvo que ser ayudado a llevar la cruz, pues no podía con ella, y de hecho su agonía no se prolongó: murió antes que los otros dos reos crucificados juntamente con él.
Terminada la flagelación se procede a la crucifixión. No hay que de¬morarla. La ejecución de tres crucificados lleva su tiempo, y faltan pocas horas para la caída del sol, que marcará el comienzo de las fiestas de Pas¬cua. Los peregrinos y la población de Jerusalén se apresuran a realizar los últimos preparativos: algunos suben al templo a adquirir su cordero y degollarlo ritualmente; otros marchan a sus casas a preparar la cena. Se respira el ambiente festivo de la Pascua. Desde el palaciQ del prefecto se pone en marcha una lúgubre comitiva camino del Gólgota. El trayecto es relativamente corto. Tal vez no llega a quinientos metros. Al salir del pre-torio, toman probablemente la estrecha calle que corre entre el palacio-fortaleza de Pilato y las murallas; cuando salgan de la ciudad por la puerta de Efraín se encontrarán ya en el lugar de la ejecución. Los autores discuten el recorrido preciso que pudo hacer Jesús camino de la crucifixión.
Los tres condenados caminan escoltados por un pequeño pelotón de cuatro soldados. A Pilato le ha parecido suficiente para garantizar la se¬guridad y el orden. Los seguidores más cercanos de Jesús han huido: no teme grandes altercados por la ejecución de aquellos desgraciados. Pro-bablemente, en la comitiva van también con ellos los verdugos encarga¬dos de ejecutarlos. Son tres los reos, y la crucifixión requiere destreza. Llevan consigo el material necesario: clavos, cuerdas, martillos y otros objetos. Jesús marcha en silencio. Lo mismo que los demás reos, lleva so¬bre sus espaldas el patibulum o travesaño horizontal donde pronto será clavado; cuando lleguen al lugar de la ejecución, será ajustado a uno de los palos verticales (stipes) que están fijados permanentemente en el Gól¬gota para ser utilizados en las ejecuciones. Colgada al cuello lleva una pequeña tablita (tabella) donde, según la costumbre romana, está escrita la causa de la pena de muerte. Cada uno lleva la suya. Es importante que todos sepan lo que les espera a quienes los imiten: la crucifixión ha de servir de escarmiento general. Según algunas fuentes, Jesús no pudo arrastrar la cruz hasta el final. En un determinado momento, los solda¬dos, temiendo que no llegara vivo al lugar de la crucifixión, obligaron a un hombre que venía del campo a celebrar la Pascua a que trasportara la cruz de Jesús hasta el Calvario. Se llamaba Simón, era oriundo de Cirene (en la actual Libia) y padre de Alejandro y Rufo
Así lo presenta Marcos 15,21 (Mateo 27,32; Lucas 23,26). Sin embargo, nada se dice de él en Juan. Algunos autores lo consideran un personaje ficticio, inventado para presentarlo como seguidor fiel del crucificado: Simón Pedro no toma la cruz de Jesús, sino que huye; Si¬món de Cirene toma la cruz de Jesús y le sigue (Reinach, Jesus Seminar, Crossan). Sin embargo, como subraya Brown, el gesto de Simón no es voluntario, sino forzado; su gesto no sirve como ejemplo de seguimiento; probablemente es un hecho histórico (Taylor, Gnilka, Brown).
No tardan en llegar al Gólgota. Sin ser tan famoso como el Campus Es-quilinus de Roma, el emplazamiento era tal vez conocido en Jerusalén como lugar de ejecuciones públicas. Así lo sugiere su siniestro nombre: “lugar del Cráneo” o “lugar de la Calavera”. En español, “el Calvario”. El término “Gólgota” viene del arameo gulgultá, lugar del cráneo o de la calavera. Era un pequeño montículo rocoso de diez o doce metros de altura sobre su entorno. La zona había sido antiguamente una cantera de donde se ex¬traía material para las construcciones de la ciudad. En aquel momento servía, al parecer, como lugar de enterramiento en las cavidades de las rocas. En la parte superior del montículo se podían ver los palos vertica¬les hundidos firmemente en la roca. Junto al Gólgota pasaba un camino muy transitado que llevaba a la cercana puerta de Efraín. El lugar no puede ser más apropiado para hacer de la crucifixión un castigo ejempla¬rizante.
Enseguida se procede a la ejecución de los tres reos. Con Jesús se hace probablemente lo que se hacía con cualquier condenado. Lo desnudan totalmente para degradar su dignidad, lo tumban en el suelo, extienden sus brazos sobre el travesaño horizontal y con clavos largos y sólidos lo clavan por las muñecas, que son fáciles de atravesar y permiten sostener el peso del cuerpo humano. Luego, utilizando instrumentos apropiados, elevan el travesaño a una con el cuerpo de Jesús y lo fijan al palo vertical an¬tes de clavar sus dos pies a la parte inferior No es posible precisar más detalles. Al parecer, a Jesús no le ataron los brazos a la cruz, sino que se los clavaron a la altura de las muñecas. No sabemos si clavaron sus dos pies sepa¬radamente o utilizaron solo un largo clavo. No parece que se utilizara ni el sedile, pequeño asiento de madera colocado en el palo vertical para descansar el peso del cuerpo, ni el suppe¬daneum, para apoyar los pies: no hubo interés en prolongar su agonía. De ordinario, la altura de la cruz no superaba mucho los dos metros, de manera que los pies del crucifi¬cado quedaban a treinta o cincuenta centímetros del suelo. De este modo, la víctima queda más cerca de sus torturadores durante su largo proceso de asfixia y, una vez muerto, puede ser pasto fácil de los perros salvajes.
En junio de 1968 fue hallada en Giv’at ha-Mitvar (al nordeste de Jerusalén) una tumba del siglo I excavada en la roca. Uno de los osarios contenía los huesos de un varón de veinte a treinta años, llamado Yehojanán, que murió crucificado. Sus brazos no habían sido clavados, sino atados al travesaño horizontal. Sus pies habían sido separados a uno y otro lado del palo vertical para ser clavados no de frente, sino de lado. Le clavaron cada uno de los pies con un largo clavo que atravesó primero una tablita de olivo (colocada para que no sacara el pie), luego el talón y, por fin, la madera del palo. Uno de los clavos se torció al clavarse en la ma¬dera nudosa de la cruz y no pudo ser retirado del pie del cadáver. En el osario se han encon-trado todavía unidos el talón, el clavo y la tablita de olivo. El cadáver de Yehojanán, llamado entre los arqueólogos el “crucificado de Giv’at ha-Mitvar”, arroja una luz siniestra sobre el su¬plicio que padeció Jesús.
Los soldados se preocupan de colocar en la parte superior de la cruz la pequeña placa de color blanco en la que, con letras negras o rojas bien visibles, se indica la causa por la que se ejecuta a Jesús. Es lo acostum-brado en estos casos. Para la mayoría de los historiadores, esta inscripción o titulus de la condena es uno de los datos más sólidos de la pasión de Jesús (Légasse, Fitzmyer, Brown, Bovon, Gnilka…), con¬tra el escepticismo de Bultmann y Linnemann.
Al parecer, el letrero de Jesús estaba escrito en he¬breo, la lengua sagrada que más se utilizaba en el templo, en latín, lengua oficial del Imperio romano, y en griego, la lengua común de los pueblos del Oriente, la más hablada seguramente por los judíos de la diáspora. Solo Juan 19,20 nos informa del carácter trilingüe del titulus de la cruz. Debe quedar muy claro el delito de Jesús: “rey de los judíos”. Estas pala¬bras no son un título cristológico inventado posteriormente por los cris¬tianos Nunca los primeros cristianos llamaron a Jesús “rey de los judíos”. Hubieran puesto en la cruz otros títulos: “Mesías”, “Salvador del mundo”, “Señor” … No es tampoco una notificación oficial que recoja las actas del proceso ante Pilato. Se trata más bien de una manera de informar a la po¬blación para que la ejecución de Jesús sirva de escarmiento. De manera inteligible y con su pequeña dosis de burla, se advierte a todos de lo que les espera si siguen los pasos de este hombre que cuelga de la cruz.
Jesús es ejecutado con otros condenados. Al parecer era bastante habi¬tual este tipo de ejecuciones en grupo. Las fuentes cristianas hablan solo de otros dos crucificados. Pudieron ser más. No sabemos si eran “bandidos” capturados en algún tipo de refriega contra las autoridades romanas o, más bien, “delincuentes comunes” condenados por algún crimen casti¬gado con pena de muerte. Algunos ponen en duda el hecho: piensan que se trata de un detalle inventado a partir de textos bíblicos como Isaías 53,12 o el Salmo 22, 17 para mostrar con más fuerza la atrocidad que se ha come¬tido contra Jesús, que, siendo inocente, ha sido ejecutado como un criminal cualquiera. Según Marcos y Mateo, son dos “bandidos” (plural de lestes). Según Lucas son “mal¬hechores” (plural de kakourgós). Quizás evita el término “bandido” (lestes) por el contenido antirromano que podía tener para sus lectores. Tal vez el detalle fue recogido con esa intención, pero no pa¬rece un hecho ficticio. Seguramente Jesús fue ejecutado junto con otros condenados siguiendo una práctica habitual. Sin embargo, la forma de re-presentar a Jesús en un lugar preeminente y central, en medio de dos ban-didos, se puede deber a razones de “estética cristiana”.
Terminada la crucifixión, los soldados no se mueven del lugar. Su obligación es vigilar para que nadie se acerque a bajar los cuerpos de la cruz y esperar hasta que los condenados lancen su último estertor. Mien-tras tanto, según los evangelios, se reparten los vestidos de Jesús echando a suertes qué es lo que se llevará cada uno (Marcos 15,24). Probablemente fue así. Se¬gún una práctica romana habitual, las pertenencias del condenado po¬dían ser tomadas como “despojos” (spolia). El crucificado debía saber que ya no pertenecía al mundo de los vivos.
El detalle es amplificado por el evangelio de Juan 19,23-24, que habla de una “túnica sin costuras”, probable alusión a la túnica que llevaba el sumo sacerdote. Además, el episodio es iluminado teológicamente con la cita del Salmo 22,19: “Se han repartido mis vestidos, han echado a suertes mi túnica”.
Los evangelios han conservado también el recuerdo de que, en algún momento, los soldados ofrecieron a Jesús algo de beber. No es fácil saber lo ocurrido. Según Marcos y Mateo, al llegar al Gólgota, antes de crucifi-carlo, los soldados ofrecen a Jesús “vino mezclado con mirra”, una be¬bida aromática que adormecía la sensibilidad y ayudaba a soportar mejor el dolor; se nos dice que Jesús “no lo tomó” (Marcos 15,23 / / Mateo 27,34). Al final, poco antes de mo¬rir, ocurre algo totalmente diferente. Al oír a Jesús lanzar un fuerte grito invocando a Dios, uno de los soldados se apresura a ofrecerle un “vino avinagrado”, llamado en latín posca, una bebida fuerte, muy popular en¬tre los soldados romanos, que la tomaban para recobrar fuerzas y reavi¬var el ánimo. Esta vez no es un gesto de compasión para calmar el dolor del crucificado, sino una especie de burla final para que aguante un poco más por si viene Elías en su ayuda (1). No se nos dice si Jesús lo bebe. Probablemente ya no tiene fuerzas para nada. Este ofrecimiento de vina¬gre en los momentos finales está tan arraigado en todas las fuentes que, probablemente, es histórico: una burla más, esta vez en plena agonía. Todos los evangelistas hablan de este episodio de diversas maneras: Marcos 15,36; Ma¬teo 27,48-49; Lucas 23,36 y Juan 19,28-30. Según el Evangelio [apócrifo] de Pedro (15-16), a Jesús le dan esta “mezcla” para envenenarlo y lograr que muera antes de ponerse el sol (!).
Pero seguramente el detalle fue recogido en la tradición porque cobraba una hondura especial a la luz de las quejas de un orante que se lamenta así: “Espero en vano compasión, no encuentro quien me consuele; me han echado veneno en la comida, han apagado mi sed con vinagre” (Salmo 69,22).
Ya solo queda esperar. Jesús ha sido clavado a la cruz entre las nueve de la mañana y las doce del mediodía. Parece que Marcos ordena cronológicamente el relato en intervalos de tres horas. A las tres de la mañana canta el gallo (14,72); a las seis (amanecer), Jesús es conducido a Pilato (15,1); a las nueve es crucificado (15,25); a las doce del mediodía la oscuridad comienza a en¬volverlo todo (15,33); a las tres de la tarde muere Jesús (15,34); a las seis (atardecer) es ente¬rrado. Este esquema, claramente artificial, no se aleja mucho de la realidad en lo fundamen¬tal: Jesús fue crucificado entre las nueve de la mañana y las doce del mediodía; murió hacia las tres de la tarde.
La agonía no se va a prolongar. Son para Jesús los momentos más duros. Mientras su cuerpo se va defor¬mando, crece la angustia de su asfixia progresiva. Poco a poco se va que¬dando sin sangre y sin fuerzas. Sus ojos apenas pueden distinguir algo. Del exterior solo le llegan algunas burlas y los gritos de desesperación y rabia de quienes agonizan junto a él. Pronto le sobrevendrán las convul¬siones. Luego, el estertor final.
Los evangelistas no se ensañan describiendo el horror de la agonía de Jesús. Lo pode¬mos deducir de los datos que conocemos de la práctica romana de la crucifixión (Hengel, Slo¬yan, Légasse…). Las diversas teorías sobre la causa fisiológica de la muerte de Jesús (Le Bec, Barbet, Behaut,Gilly, Edwards…) son hipótesis médicas que a veces se basan en detalles evan¬gélicos que no son de carácter histórico, sino teológico…
En manos del Padre
¿Cómo vive Jesús este trágico martirio? ¿Qué experimenta al comprobar el fracaso de su proyecto del reino de Dios, el abandono de sus seguido¬res más cercanos y el ambiente hostil de su entorno? ¿Cuál es su reacción ante una muerte tan ignominiosa como cruel? Sería un error pretender desarrollar una investigación de carácter psicológico que nos adentrara en el mundo interior de Jesús. Las fuentes no se orientan hacia una des-cripción psicológica de su pasión, pero invitan a acercarnos a sus actitu-des básicas a la luz del “sufrimiento del justo inocente”, descrito en dife-rentes salmos bien conocidos en el pueblo judío.
Entre los primeros cristianos existe el recuerdo de que, al final de su vida, Jesús ha vivido una lucha interior angustiosa. Incluso le ha pedido a Dios que lo liberara de aquella muerte tan dolorosa. Al mismo tiempo asocian su plegaria en este terrible momento a formas de oración que ellos mismos recitan y que provienen de Jesús: sin duda él ha sido el primero en vivirlas en el fondo de su corazón. El hecho ha quedado recogido en testimonios diferentes: Marcos 14,32-42 (Mateo 26,36-46); Lucas 22,39-45; Juan 12,23.27.28.29; carta a los Hebreos 5,7-10.
Quizá, al comienzo, no se sabe concretar cuándo y dónde ha vivido Jesús esta Probablemente nadie sabe con certeza las palabras precisas que ha pronunciado. Para acercarse de alguna manera a su experiencia, acuden al Salmo 42: en la angustia de este orante escuchan un eco de lo que ha podido vivir Je¬sús. Este orante se expresa así: “¿Por qué te acongojas, alma mía, por qué te me turbas? Es¬pera en Dios, que volverás a alabarlo: “Salud de mi rostro, Dios mío. Me siento desfallecer, por eso te recuerdo”“ (Salmo 42,6-7).
Hay posiciones dIversas ante la historicidad de la escena de Getsemaní Algunos la consIderan pura invención de la comunidad cristiana, no un hecho transmitido por testigos (Ludemann, Crossan, Jesus Semmar) Muchos la aceptan como uno de los hechos mas seguros, nadie habría inventado una escena tan desfavorable para Jesús (Ltetzmann, Schnackenburg, Gmlka ) Otros consIderan el relato “sustancialmente histórico”, pero muy trabajado por la tradición cristiana, pues no se conocían las palabras pronuncIadas por Jesús (Léon-Dufour, Grelot, Brown) Sigo esta posiclon mas matizada.
La escena encoge el alma. En medio de las sombras de la noche, Jesús se adentra en el “huerto de los Olivos”. Poco a poco “comienza a entris¬tecerse y angustiarse”. Luego se aparta de sus discípulos buscando, como es su costumbre, un poco de silencio y paz. Pronto “cae al suelo” y se queda prosternado tocando con su rostro la tierra 92. Los textos tratan de sugerir su abatimiento con diversos términos y expresiones. Marcos ha¬bla de “tristeza”: Jesús está profundamente triste, con una tristeza mor¬tal; nada puede poner alegría en su corazón; una queja se le escapa: “Mi alma está muy triste, hasta la muerte”. Se habla también de “angustia”: Jesús se ve desamparado y abatido; un pensamiento se ha apoderado de él: va a morir. Juan habla de “turbación”: Jesús está desconcertado, roto interiormente. Lucas subraya la “ansiedad”: lo que experimenta Jesús no es inquietud ni preocupación; es horror ante lo que le espera. La carta a los Hebreos dice que Jesús lloraba: al orar le saltaban las “lágrimas” (Hebreos 5,7)
Esta Imagen de un Jesús turbado y angustiado, caído en tierra para im-plorar a Dios que lo lIbere de su destino, contrasta fuertemente con la muerte de Sócrates des¬crita por Platón obligado a tomar veneno, Sócrates acepta su muerte si lágrinas ni súplicas patéticas, con la certeza de dirgirse al mundo de la verdad, la belleza y la bondad perfectas.
Desde el suelo, Jesús comienza a orar. La fuente más antigua recoge así su oración: “¡Abbá, Padre! Todo es posible para ti; aparta de mí esta copa; pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres tú” (Marcos 14,36). En este mo¬mento de angustia y abatimiento total, Jesús vuelve a su experiencia ori¬ginal de Dios: Abbá. Con esta invocación en su corazón se sumerge con¬fiadamente en el misterio insondable de Dios, que le está ofreciendo una copa tan amarga de sufrimiento y muerte. No necesita muchas palabras para comunicarse con Dios: “Tú lo puedes todo. Yo no quiero morir. Pero estoy dispuesto a lo que tú quieras”. Dios lo puede todo. Jesús no tiene ninguna duda. Podría hacer realidad su reino de otra forma que no en¬trañara este terrible suplicio de la crucifixión. Por eso le grita su deseo: “Aparta lejos de mí esa copa. No me la acerques más. Quiero vivir”. Tiene que haber otra manera de que se cumplan los designios de Dios. Hace unas horas, al despedirse de los suyos, él mismo estaba hablando, con una copa en sus manos, de su entrega completa al servicio del reino de Dios. Ahora, angustiado, pide al Padre que le ahorre esa copa. Pero está dispuesto a todo, incluso a morir, si es eso lo que el Padre quiere. “Que se haga lo que quieres tú”. Jesús se abandona totalmente a la vo-luntad de su Padre en el momento en que esta se le presenta como algo absurdo e incomprensible.
Es necesario entender bien todo esto. En ningún momento se dice en los evangelios que Dios quiere la “destrucción” de Jesús. La crucifixión es un “crimen” y una “injusticia”. ¿Cómo va a querer el Padre que torturen a Jesús? Lo que Dios quiere es que permanezca fiel a su servicio al reino sin ambigüedad alguna, que no se desdiga de su mensaje de salvación en esta hora de la confrontación decisiva, que no se eche atrás en su defensa y solidaridad con los últimos, que siga revelando su misericordia y perdón a todos.
¿Qué hay en el trasfondo de esta oración? ¿De dónde brota la angus¬tia de Jesús y su invocación al Padre? Algunas corrientes teológicas han atribuido la angustia de Getsemaní a diversas cau¬sas: Jesús toma conciencia del fracaso de su sacrificio, que no evitará la “condenación” de mu¬chos; Jesús experimenta en sí mismo la “condenación del pecado”, el “castigo reservado a los pecadores”, la “cólera de Dios” … Estas lecturas van más allá de los textos, que no hablan de “pecado” ni de “castigo”. El cáliz no simboliza la